Анализ конфликтной ситуации уже "заражен вирусом полемики", полагает Олег Аронсон. Его статья вышла в сборнике "Язык и этнический конфликт" в рамках проекта Московского Центра Карнеги "Этничность и нациестроительство" в 2001 году. В ней автор пытается найти способы говорить о конфликте, минуя политический аспект самого конфликта и формулирует вопрос: "Где мы можем обнаружить границу конфликта, который сам есть граница?" Высказываясь в пользу снижения политического в теоретическом высказывании, Аронсон опирается на французскую философскую традицию исследования политического.
Одним из результатов распада Советского Союза стало возникновение множества конфликтов на территориях, где сформировались новые государства, вступили в силу новые законы, иные ценности стали приоритетными и оказались в противоречии с многими жизненными принципами, утверждавшимися на протяжении десятилетий. При анализе подобных конфликтов (и межэтнических, и социальных) явно недостаточно одного предъявления фактов и их интерпретации. Такой тип анализа приводит к тому, что происходит неявное умножение форм противостояния, т. е. теоретическая борьба интерпретаций, борьба с помощью той или иной выборки фактов оказывается продолжением политического (в широком смысле слова) конфликта. В данной работе мы попытаемся сместить акцент с вопроса об истоках или предпосылках (исторических, социальных, культурных) возникающих напряжений в сторону методологической проблемы теоретического высказывания о конфликте, которое мы застаем всегда уже зараженным вирусом полемики аргументов. Однако это вопрос вовсе не о нейтральности "научного" суждения, а о способе противостоять политическому аспекту теоретического дискурса.
Итак, мыслить конфликт неполитически - не утопия ли это, подобная утопии нейтральности? Возможно ли найти такие способы анализа политических конфронтаций, которые бы вскрывали некую имманентную форму политического действия, производящую противоборство из самой себя? И если это возможно, не есть ли это способ выйти за рамки политического в суждении, тем более в аналитическом суждении? Итак, речь пойдет о возможном, позитивном в теоретическом плане, опыте трансцендирования (установления дистанций) в отношении фактов реальной политики. То есть об опыте мышления как противополитического действия. В такой ситуации "конкретные факты" теряют силу убедительности, поскольку задача состоит в обнаружении неких схематизмов политического поля, позволяющих проявляться именно таким фактам. Это - во-первых. Другая же часть задачи - в создании таких теоретических условий, которые бы спровоцировали иные приоритеты в отборе разнообразного фактического материала.
Современными французские философы Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси, описывая трудность, которая стоит перед любым теоретиком сегодня, указывают среди прочего на то, что нас преследует некоторый остаток политического факта, избыточность по сравнению с его "жизненными" характеристиками - и даже по сравнению с чисто социальной "совместной жизнью"1. Этот остаток - то, что постоянно заставляет нас возвращаться к собственной позиции, к тем правилам и инструментам анализа, которыми мы сегодня пользуемся. Особенно когда то, чем пользуемся, нам "хорошо известно".
Конфликт - это то, что всегда "хорошо известно", когда он уже состоялся, когда он получил возможность прочтения как определенной истории отношений субъектов конфликта. Такое прочтение зачастую говорит: еще до момента проявления конфликт уже был, и сейчас, в момент анализа произошедшего, мы показываем, что он был. Зачастую можно услышать от политологов, аналитиков, что они, дескать, предупреждали, говорили о возможности проявленного противостояния заранее. Еще мы постоянно слышим о безусловной политической (или экономической) подоплеке любой актуальной конфронтации. Есть множество характерных приемов речи о конфликте, порождающих целый жанр, который можно лишь условно назвать аналитикой. Условно потому, что такого рода аналитика крайне невнимательна именно к жанровым ("научным") основам своего дискурса, где зачастую скрывается политический остаток. Прием "научного" анализа связывается обычно с ограниченным набором правил суждения, в которых сам конфликт есть нечто чисто внешнее этим правилам. Инструменты анализа подобной аналитики лишь на первый взгляд кажутся действенными и разнообразными. Более внимательное отношение к этому инструментарию позволяет заметить, что такие анализы (порой достаточно тонкие и очень точно подмечающие отдельные детали) чаще всего никак не связаны с конкретным социальным действием, в которое они вовлечены уже самим фактом обращенности к нему в речи (понятно, что исключение составляют очевидно пристрастные исследовательские позиции, но это скорее не анализ, а пропаганда), не рефлексируют природу знаков, используемых ими универсально при описании различных ситуаций, сводимость которых к общему языку анализа еще требуется доказать. И, может быть, то, что интересует нас здесь прежде всего: вопрос, который ставит политический конфликт в современном обществе, никак не задается, а постоянно сводится к некоторой задаче с прагматическим решением. Не оспаривая значимости решения каждой конкретной задачи, попытаемся тем не менее обратиться к проблеме конфликта. Именно внимание к аналитическому содержанию политического дискурса, призванного для разрешения ситуации конфликта, ведет нас к предварительной постановке вопроса, который звучит приблизительно так: где мы можем обнаружить границу конфликта, который сам есть граница?
В каком смысле мы говорим о конфликте как о границе? А если уж говорим в терминах границ, то почему не имеем в виду "переход границы", что кажется более естественным?
Конфликт как граница, как зона динамики, зона пассивной гетерогенности еще не предусматривает активизации политической речи. Последняя всегда предполагает нарушение границы, "переход", выводящий ситуацию в сферу открытого политического противостояния. Именно такое нарушение "стабилизирует" границу, делает ее предметом политической речи. И теоретический анализ конфликта зачастую сводится именно к таковой. Наша задача иная. Она состоит в попытке установить некоторые правила аналитической работы с динамическим латентным конфликтом, т. е. с границей становящейся, или, другими словами, с принципиально нетотализуемым пространством, где все отношения базируются на различии.
Итак, конфликт мы будем понимать не в политологическом смысле, а соотносить его прежде всего с ситуацией политической еще-не-вовлеченности. Такое понимание противостоит тем дискурсивным практикам, которые описывают конфликт лишь как одну из стадий противостояния, максимальная активность которого достигается в войне. Конфликт как граница не есть противостояние, но есть со-стояние, необходимое условие совместного бытия (как отдельных индивидов, так и групп людей). Подобная латентность конфликта не есть его "замороженность". Мы прекрасно понимаем, что "холодная война" все-таки война, хотя ее мобилизационная активность менее заметна. Мышление в терминах противостояния, борьбы, войны описывает такую ситуацию, при которой политика оказывается господствующим дискурсом. В этой логике насилие есть неизбежность, а любой способ политического урегулирования конфликта оказывается лишь особой формой понимания того, что есть "уменьшение насилия". При таком положении вещей конфликт есть всего лишь форма меньшего насилия по сравнению с войной, но это отличие является частным.
Противопоставляя конфликт войне не по градации насилия, а по принципиально иной логике действия, мы пытаемся закрепить для анализа место, которое всегда в случае политического типа речи (и опирающихся на него аналитических практик) оказывается исчезающе малым, теряется в силу его кажущейся незначительности. Это место, где не-действие (различные формы пассивности) обладает преимуществом не-нарушения границы. Это место, где различия еще не сформировали язык противоречия. Именно здесь покоится конфликт, который не требует разрешения, но который политика всегда готова использовать, активизировать, придать ему силовую интерпретацию, чтобы начать его разрешать.
Чаще всего мы имеем дело с результатами состоявшейся политики. Те "силовые" конфликты, которые мы наблюдаем в современном мире, - национальные, религиозные, конфессиональные, политические, профессиональные и др., - все они суть результаты определенной политики, господствующей в современном мире. Именно политика производит конфликты-противоборства, хотя постоянно обволакивает их речью, которая должна показать, что она их разрешает.
При этом для нас неважно, какова эта политика в реестре возможных сил (от крайних либералов до фашистов). Разница лишь в языке, использующем определенный градиент силы. И если с фашистской идеологией, с ее агрессивным стремлением к тотализации, к различным формам "обоснованного" насилия, все кажется более или менее понятным, то либеральная политика, опирающаяся на "права человека", скрывает свое стремление к тотальности лишь типом производимой речи, в котором насилие негативно, но эта негативность носит скорее нарратологический характер. Конечно, конкретное значение прав человека сегодня невозможно подвергать сомнению (и не это обсуждается в данном случае), поскольку связаны они не столько с политическими притязаниями либералов, но, пожалуй, с общими этическими установками мирового сообщества, пережившего геноцид, мировые войны, ГУЛАГ, атомные бомбардировки. В каком-то смысле в Декларации прав человека зафиксирована не просто ситуация времени, она несет в себе шрам политики, в ней зафиксирован экстатический момент презрения к любой возможной политике. Однако эта экстатическая составляющая данного документа становится все менее значимой (хотя и неустранимой), и ныне "права человека" становятся основанием для проведения еще одной, нынешней "либеральной" политики, которая господствует и в США, и в Западной Европе. Декларируемое уменьшение насилия заключается в основном в опоре на принципы "договора", "консенсуса", "согласия" при решении возникающих конфликтов. Но что такое согласие? Это - поиск общности, ставка на общее, примирение через установление видимости аналогии понимания в отношении различных вещей. Согласие есть форма, в которой юридический элемент языка обещает нам "вечную" "общность" (при этом вполне может предусматриваться абсолютно индивидуальный, уникальный характер сторон согласия). Или: незыблемый Закон говорит о том, что всегда есть место такой общности, которая поглотит любое различие. То есть тотальность проникает здесь обходным путем, минуя язык насилия, но используя якобы ненасильственную силу Закона. Правда, этот "закон" может быть рассмотрен (и не без оснований) как всего лишь эпифеномен определенного языка, языка политического, для которого понимание истины неотделимо от присутствия определенной формы насилия в мире. Такое положение дел имеет одним из своих следствий то, что возникают целые группы людей, которые по тем или иным причинам не вписываются в пространство, охватываемое этим политическим языком.
Так, Х. Арендт в фундаментальном труде "Истоки тоталитаризма" отмечает: "Юристы до того привыкли мыслить закон в категориях наказания, которое действительно всегда лишает нас определенных прав, что им, возможно, даже труднее, чем непрофессионалу, признать, что лишение правового положения (легальности), т. е. всех прав, может не иметь никакой связи с конкретными преступлениями"2. Кто эти люди, которые по Х. Арендт "лишены всех прав"? Это прежде всего те, для кого "права человека" остаются последней надеждой на обретение места в мире, поскольку их гражданские права или полностью девальвированы, или постоянно находятся под угрозой. Это национальные меньшинства, беженцы, люди без гражданства, перемещенные лица. Но не только. Это "меньшинства" в самом широком смысле слова. Не только меньшинства национальные, сексуальные, не только сектанты или раскольники. Это прежде всего меньшинства, не описываемые в рамках данного политического языка, но образующие сообщества, несущие в самих себе язык своего описания. Это сообщества границы, которые проявляют себя, в частности, именно тогда, когда "неотчуждаемые" права человека вдруг вступают в противоречие с гражданскими правами, когда практика насилия начинает опираться на право как инструмент истины. И эти сообщества фактически заранее конфликтны, поскольку они, являясь неотъемлемой частью политического пространства, ускользают от описания в языке политики, в том числе в языке всевозможных деклараций, конституций, кодексов, законов и прочих юридических документов. Это сообщества конфликта, которые несут конфликт самим своим существованием, поскольку их способ существования противоречит господствующим практикам интерпретации социальной реальности. Они предстают в виде общностей, хотя не опираются на формы объединения через согласие, соглашение, через нечто, что может быть зафиксировано в той или иной форме как пакт, как документ, и, как следствие, то, что может в конце концов стать основой для своего юридического закрепления 3. Можно сказать, что объективированные конфликты, противостояния, дают возможность фиксации этих сообществ, но сами сообщества конфликта не производят конфликт. То есть в ситуации конкретного столкновения противоборствующих сил мы имеем конфликтующие группы, которые уже обрели политический язык, а значит, перестали быть сообществами конфликта.
Такое разделение на конфликтующие группы и сообщества конфликта попробуем продемонстрировать на примере межнациональных отношений. Так, неорганизованные представители некоей национальности есть форма того самого сообщества, о котором идет речь, если, во-первых, эта национальность не является доминирующей в государстве и, во-вторых, это государство не проводит националистическую политику. Так, армяне за пределами Армении образуют сообщество до тех пор, пока их общая история, традиции, ощущение себя армянами не заставляют их говорить о себе как о диаспоре. Каждый такой армянин в отдельности, как и представитель любой другой национальности или вероисповедания, обладая гражданскими правами, является тем не менее представителем сообщества конфликта. То есть национальность (в нашем случае армянин) уже организует некую общность, которая определяется только одним - инаковостью. Он - другой, но пока эта его инаковость не является проблемой политики, а является элементом неязыковой повседневности. То есть армянин несет в себе границу, которая может быть легко объективирована в сфере политического языка.
И здесь мы должны остановиться. Ведь когда мы приводим пример, в котором фигурирует конкретная национальность, то уже само имя "армянин" в этом примере становится формой объективации и активизирует политическую сторону нашей речи. Это наполняет наше высказывание политическим содержанием помимо нашей воли, помимо нашей этики, поскольку придает смысл слову "армянин", и этот смысл - национальность. То есть мы сталкиваемся с тем, что, именуя кого-то, мы присваиваем себе смысл этого имени, вводим некую дополнительную инстанцию глубины (наше знание) в то, что было непроявленным основанием сообщества. Это происходит постоянно в теоретической речи, как бы она ни пыталась быть нейтральной или объективной. И дело даже не в том, что вполне может возникнуть психоаналитический вопрос: почему именно "армянин" выбран в качестве примера? Почему эта национальность первой приходит на ум в данной ситуации? Эти вопросы провоцируют дополнительные анализы самого теоретического высказывания, которые постоянно убеждают нас в недостижимости нейтральности, в постоянности некоторого нередуцируемого (политического?) остатка в языке, который в каком-то смысле можно рассматривать и как начало самого этого языка. Однако, как было сказано, дело в данном случае не в этом. При анализе сообщества или, как мы его называем здесь, сообщества конфликта, сообщества границы мы подразумеваем (и этим оно отличается от социальной группы, действующей на политической сцене), что в основании его общности лежит принцип гетерогенности, т. е. оно не есть некоторая сущность, оно не имеет субстанции, более того, оно уклоняется от того, чтобы быть предъявленным. И сложность задачи в нашем случае заключается в том, чтобы научиться мыслить национальность не в формах тотальности (знания исторического, психологического, социального и др.), т. е. в формах присвоения смысла, а иначе, мыслить национальность как предел неприсваиваемости смысла. Это значит, что национальность для нас есть не способ означивания, а некое неприсваиваемое существование, которое формирует общность-в-различии как определенный способ бессмысленной совместности, без которой невозможен сам смысл (бытия-с-другим, то, что М. Хайдеггер выразил в понятии Mitsein).
Политика придает смысл национальности. И в частности политика именования. Как только это происходит, мы уже не в силах избежать возможной ситуации, когда само армянство может стать причиной лишения "всех прав", когда гражданские права в отношении этой отдельной национальности загадочным образом прекращают свое действие. Например, в тот момент, когда возникает столкновение в Нагорном Карабахе, армянин в Азербайджане оказывается "по ту сторону", т. е. сразу в лагере противника, его гражданские права моментально претерпевают радикальные изменения. То же можно сказать и об азербайджанце в Армении. Характерно в этой связи и отношение к немцам в Советской России в годы войны с фашизмом, и усиление дискриминации советских евреев во время семидневной войны Израиля с арабами.
Еще более показательна ситуация с так называемым русскоязычным населением в нынешней Латвии. И дело вовсе не в политическом противостоянии сторон конфликта, а в некотором способе, каковым этот конфликт получает свой язык. Когда часть населения (причем достаточно большая) получает паспорта, в которых записано, что это "паспорт негражданина", то возникает ситуация, когда само бесправие вводится в некоторые языковые, юридические рамки, что позволяет власти фактически получить контроль за формированием сообществ конфликта. Именно получив статус политического агента (не-гражданина), человек насильственно оказывается включенным во властную стратегию формирования сообществ. Бесправие, которое было эксцессом политики, что позволяло бесправным, оказываясь по ту сторону политики, в самой своей аполитичности находить возможности сопротивления через формирование сообщества конфликта, сообщества, рассыпавшегося сразу же, как только формирующие его субъекты обретали голос и права. В Латвии власти, введя паспорт негражданина, утвердили особое право - право на обретение прав. Последствия этого таковы, что теперь, когда речь заходит о правах человека в Латвии, возникает своеобразная война аргументов за и против вышеуказанного паспорта. Вопрос о бесправии оказывается подвешен, переведен в форму диалога, соглашений, уступок и т. п. И теперь, когда сообщество неграждан включено в политический конфликт (ему дали слово), оно уже лишено возможности быть сообществом конфликта, т. е. той жертвой, в которой политика обнаруживает предел своей эффективности.
Еще раз подчеркнем, что в приведенном примере мы не рассматриваем доводы сторон, не даем оценки конкретным действиям власти, но лишь демонстрируем еще один способ экспансии политического пространства во все сферы человеческого существования, во все сферы, где может быть сформировано сообщество, неподконтрольное действиям власти.
Политический язык всегда безошибочно находит такое сообщество, которое должно быть предъявлено в качестве производящего конфликт. Политика (неважно, гуманная или антигуманная) не терпит границ, она имеет потребность в экспансии, которая заставляет ее видеть лишь негативную сторону в разделении, в границе, она всегда опасается "Другого", видя в нем прежде всего "чужого", несущего с собой неизвестное, которое надо обязательно сделать известным, доступным, понятным, присвоенным. Эти "Другие", которые формируют сообщество границы, всегда "здесь", всегда в том месте, где "мы", где мы "вместе", но в этой совместности нашего бытия они (и без этого нет современной политики) скорее враги, чем друзья, скорее чужаки, чем гости.
Характерным представляется следующий пример. Э. Бенвенист, анализируя терминологию индоевропейских социальных установлений в отношении "гостеприимства", прослеживает сложную историю латинского hostis, соединившего в себе понятия "гость" и "враг". Он отмечает, что словом hostis не называют тех "чужаков", кто никак не связан с римскими гражданами, а только тех, с кем есть некая связь (экономическая, семейная, племенная и т. д.) 4. Однако небезынтересно проследить момент интерпретации Э. Бенвенистом результатов своего анализа: "...Понятия врага, чужого (и чужестранца) и гостя, являющиеся для нас тремя различными семантическими и юридическими категориями, в древних индоевропейских языках теснейшим образом связаны. <...> Все это можно понять лишь исходя из представления, согласно которому чужой, чужестранец обязательно враг и, в корреляции к этому, враг - обязательно чужой, чужестранец. Причина этого всегда в том, что "рожденный вне" заведомо враг, что необходимо взаимное обязательство для того, чтобы между ним и моим "Я" установились особые отношения гостеприимства, которые немыслимы внутри общины. <...> Точно так же в Риме первых веков чужестранец, становясь hostis, оказывается тем самым pari iure cum populo Romano, на равных правах с римским гражданином. Обряды, соглашения, договоры на время прерывают постоянное состояние враждебности, царящее между народами и общинами. Под защитой торжественных соглашений при условии взаимности могут родится истинно человеческие отношения, и тогда названия союзов или юридических установлений становятся названиями человеческих чувств"5.
В этом фрагменте видно, как, сталкиваясь с противоречием, с местом гетерогенности в собственном анализе, теоретический разум призывает на помощь силу интерпретации. "Сила" эта в том, что двигаясь вглубь истории, выстраивая различные этимологические ряды, в какой-то момент высказывание покидает собственную теоретическую область и оказывается в самом настоящем месте политики (или идеологии), пусть даже "научной". И здесь обнаруживают себя необходимость соединить "врага" и "гостя" в фигуре "чужестранца", где различие становится не столь тревожащим, потребность в том, чтобы ввести знание о "рожденном вне" как о естественном враге в объяснение, очевидное желание усилить значение именно "соглашения" и "договора", т. е. правовую сторону вопроса. И, при всем этом, "обряд", отсылающий нас именно к сфере, не присваиваемой социальными технологиями, оказывается практически обойденным вниманием.
Стремление объяснить (рационализовать) обряд или ритуал, как показали своими исследованиями и М. Мосс, и Ж. Батай, связано с отторжением той логики, на которой эти ритуалы базируются, логики бессмысленного суверенного жеста, нетелеологичного по своей сути, не сводимого к расчету, результату, выгоде. Подобный жест устанавливает самой своей экстатической обращенностью к другому ситуацию общности до языковой коммуникации, то, что мы могли бы назвать сообществом, а в рамках данной работы, где анализ исходит из неустранимости политики, - сообществом конфликта.
Всякий, кто бывал на Кавказе, не раз сталкивался с тем самым законом гостеприимства, который у кавказских народов носит явно обрядовый, а не договорный характер. Это вообще характерно для традиционных общностей. Но "гостеприимство" - лишь одна из многих составляющих, в которых проявляется то различие, которое оказывается неотъемлемой характеристикой данного сообщества: не кавказские народы гостеприимны, но гостеприимство (среди многих других ритуальных особенностей) конституирует то, что мы называем кавказскими народами.
Обряд - это такая архаическая форма закона, для которой не требуется "буква закона", т. е. определенный закрепленный язык, который может быть интерпретирован политически. В обряде гостеприимства мы находим то первичное отношение к Другому, которое не зависит от оппозиции "друг - враг", но сохраняет эту оппозицию как пассивную, не требующую разрешения ни путем насилия, ни с помощью соглашения.
Однако ритуал, опять же, одна из многих доязыковых форм, в которых проявляется то совместное существование, значение которого теряется в эпоху господства "субъекта", в эпоху Нового времени. Именно ХХ в. возвращает нас к этой "ценности", которая была закреплена наукой за архаическими (нецивилизованными) общностями. Предпринимая свой анализ фашизма, Ж. Батай указывает именно на чрезвычайную значимость той области социального (он называет ее именно heterogene, гетерогенной), где оказывается любой представитель современного буржуазного общества, когда прекращаются его производственные, функциональные обязанности (то, что делает его гомогенной личностью, той самой личностью, к которой апеллируют всевозможные "права"). В этом пространстве он - "чужой", и само это пространство - пространство чужих (отмеченных отсутствием индивидуальности, отсутствием собственной сущности), представляющих собой сингулярности, связь между которыми прежде всего связь миметическая, а уже затем то, что можно описать в "силовых" терминах притяжения-отталкивания 6. Это то, что пытались описать Г. Тард как феномен толпы, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти как феномен массы. Все они усматривали негативные тенденции в реанимации этой социальной сферы, которая, как пишет Ж. Батай, "вбирает в себя всю полноту результата непроизводительной траты (частью которой является сакральное)"7.
Присутствие бесполезного, бессмысленного в этом явлении Других, отмечающих границу, где располагается экстатическое социальности, заставляет исследователей обратиться к ритуалу, древнему культу, мифу. Именно эти непроизводственные коммуникативные практики сформировали связи, которые сегодня мы можем выявить в таком феномене как сообщество. Эти практики отмечают тот крайний предел, где рождается бытие именно как совместное бытие. К этому пределу не может подступиться картезианское ego, поскольку оно не знает экстаза, выхода "я" за собственные пределы. Именно Другие образуют сообщество, но это такие другие, которые являются условием существования моего "я". Феномен массы, описанной негативно, превращает сообщество других в объект. Но сообщество - это то, от чего нельзя дистанцироваться. Ж. Батай, отталкиваясь от мысли М. Хайдеггера, что "наше присутствие в сообществе исследователей, преподавателей и учащихся определяется наукой", и развивая ее, показывает, что здесь рождается иное понимание сообщества. Не такое, как в Церкви или ордене, но опирающееся на неустранимое присутствие сообщества, которое не добавляется к "моему присутствию", но составляет саму его суть 8.
Однако миф (силы сакрального) могут быть призваны, чтобы ввести гетерогенное сообщество в современный порядок как нечто естественное и неотъемлемое, не как "массу", а как "народ". И здесь мы имеем очень показательный пример в лице М. Хайдеггера, для которого само слово volkisсh - это то, что выражает "власть сохранения наиболее глубоких его (народа. - О. А.) сил земли и крови". "...Этого вполне достаточно, - пишет Ф. Лаку-Лабарт о вышеприведенной фразе. - В то же время этот национализм есть ничто иное, как последствие философской захваченности (или даже сама эта философская захваченность), и с политической точки зрения он нацелен на подчинение политики как таковой смыслу этой философской захваченности"9. Политический выбор М. Хайдеггера рассматривается Ф. Лаку-Лабартом как выбор философский, однако это не значит, что философия М. Хайдеггера - фашистская. Это значит, что та политика обращения к общности как к изначальности ("народ"), которая осуществлялась национал-социалистами, была производством, поглотившим в себе и сформировавшим в качестве произведения философию изначальной общности М. Хайдеггера. Нашумевшее "дело Хайдеггера" интересно нам не столько сотрудничеством этого крупнейшего мыслителя с гитлеровским режимом, сколько тем, что оно, как никакое другое, указывает на всю сложность отношений теории и политики, касающихся проблемы различия. В данном случае М. Хайдеггер интересен как интеллектуал, который ощутил в себе право (или сформировал это право своей философией) произносить слово "народ" так, будто это вовсе не предполагает занятия определенной политической позиции (особенно при национал-социализме).
Политические успехи фашизма были во многом связаны с мобилизацией и концентрацией гетерогенного сообщества, с тем, чтобы придать ему черты "народа", обладающего собственными территорией, государством, историей, "духом" (т. е. сущностью). Тотализация гетерогенного сообщества невозможна без активизации того, что является его неотъемлемой частью, - различия, или конфликта. "Евреи" и "коммунисты" - это те ритуальные жертвы, которые должны быть принесены, чтобы такая концентрация осуществилась, и потому эти жертвы должны быть грандиозны, чтобы ослабленное цивилизацией ритуальное чувство было реанимировано. Жертвы фашизма и сталинизма не могут быть объяснены рационально, избыточность насилия этих режимов не имеет аналогов в истории, однако именно вследствие этой избыточности само насилие оказывается за пределами представления. Таким образом, несмотря на всю чудовищность проявленного в ХХ в. насилия, мы постоянно имеем дело с тем, что "чудовищное", невообразимое оказывается одним из многих фактов, на которых продолжает и по сей день базироваться теоретическое высказывание о конфликте и о войне. Унификация событий в лоне "всеобщей истории" позволяет мыслить "чудовищное" в рамках только "нарушения прав".
Конечно, теоретик не мыслит подобно обывателю, который в ответ на информацию о количестве репрессированных в сталинских лагерях тем не менее с большим трудом расстается с убеждением (а зачастую и не расстается вовсе), что невинных не сажают, а если сажают, то по ошибке. Именно идея "ошибки" или другая рационалистическая интерпретация ("выгода Власти") заставляют теоретика обращаться к усилению гражданского права и ограничению прав представителей Власти как к способам решения подобных проблем. Однако даже эта либеральная политика находится в рамках того самого здравого смысла обывателя, считающего, что наказание - это действие, которое совершается при наличии преступления, т. е. именно преступление влечет за собой наказание. Но, как показал, например, М. Фуко 10, логика здесь иная, и связана она с тотализующими практиками знания, которые одновременно являются политическими практиками: наказание есть следствие не преступления, а закона (или, в терминологии М. Фуко, "дискурса власти"), закона, никогда не открывающего своих гетерогенных оснований, что не совсем точно, но лаконично можно выразить словами П. Бурдье: основа закона есть произвол 11.
Несмотря на торжество либеральной правовой политики в Европе после Второй мировой войны, несмотря на то, что эта политика (в основном благодаря усилиям США и стран Европы) распространяется по всему миру, нельзя не отметить, что она ориентируется на принцип общности, пусть даже очень "мягкой" общности, а не на принцип различия: ты обладаешь правами, твои права зафиксированы в качестве закона, тебя защищающего, поскольку ты входишь в некоторую зафиксированную общность. Максимальная всеохватность таких понятий, как "гражданин" и "человек", должна, казалось бы, гарантировать, что законом защищен всякий, независимо от политической ситуации. Но мы прекрасно знаем, что это не так. Мы знаем, что существуют бесправные, даже если бесправия (юридически) не существует.
Развивая тему сообщества, можно сказать, что всегда есть некая общность людей (не обязательно национальная), несущая в себе такое различие, которое не может быть охвачено тотализующими практиками конкретной политики, опирающейся на правовые документы. В сегодняшней политике значение гражданских прав, как уже отмечалось, превалирует над правами человека, которые, несмотря на всю видимость своей причастности к сфере закона, остаются де-факто в сфере этики (и эта неявная оппозиция этики и закона представляется весьма симптоматичной). А это значит, что "права человека" - лишь пожелание, некий образ, который призван заслонить ужас непредставимого. В "правах человека" заложена идея универсальности, настаивающая на такой форме общности (согласии), которая сможет преодолеть любую инаковость, любую возможную гетерогенность сообщества. Но это всего лишь иллюзия, которая сообщает нам, что ошибки будут исправлены, что власть государства контролируется неким более общим документом и, наконец, что у политики тоже есть сфера этики.
Но подобно тому, как заповедь "не убий" не в силах прекратить кровопролитие, так и "право на жизнь", не говоря уже о всех прочих, не может остановить войну как "естественный" способ существования конфликта в рамках данной рационалистической логики. Война - это не способ разрешения конфликта, но способ его предъявления, пред-ставления. Конфликт является "произведением" войны, ее пред-ставлением, или политическим образом. И этот образ аккумулирует в себе наше представление о естественном. Конфликт как война, или конфликт как баланс сил, или как баланс интересов, - все это принадлежит порядку представимого, т. е. того, что можно осмыслить и разрешить рационально, в рамках политического действия, политического языка, в рамках договора или согласия 12.
Таким образом, "согласие" есть продолжение все того же (политического) дискурса, неотъемлемой частью которого оказывается насилие, ищущее и находящее новые способы своего присутствия в мире. Так, несмотря на постулируемые этические императивы "свободы", "равенства", "ненасилия" или "снижения насилия", нельзя не заметить коридор, в котором располагаются почти все методики разрешения конфликта. С одной стороны, конфликт понимается как определенный частный "когнитивный диссонанс" (в терминах социальной психологии), который вполне может быть преодолен, с другой - конфликт изначален и непреодолим, но тогда он должен быть объективирован, описан, выведен на поверхность, что позволяет его локализовать в рамках "общего" права. И то, и другое, как было показано, суть варианты одной универсалистской интеллектуальной позиции, опирающейся на совершенно определенные европейские ценности рациональности, познания, права, которые, даже утверждая плюрализм, отстаивают некий принцип организации этого плюрализма.
Нельзя при этом не отметить, что разрабатываемое Ж.-Л. Нанси и М. Бланшо (опирающимися, в свою очередь, на М. Хайдеггера и Ж. Батая) понятие сообщества находится в принципиально иной плоскости. И прежде всего потому, что пытается предъявить социальные связи, редуцируя политическую риторику, открывая пространство политического до конкретной политики, открывая политический выбор до политического языка и, наконец, открывая те "слабые" связи, которые формируют сообщество вопреки практике политического означивания. Эти связи слабы и оказываются за рамками данной образной системы именно потому, что они не утверждают некую "ценность" различия, а сами являются связью-через-различие, неким пределом распространимости политического означивания, которое всегда работает через сходство и аналогию. Они обнаруживают себя всегда слишком поздно, когда невидимая граница, ими прочерчиваемая, оказывается уже охвачена господствующим дискурсом 13.
Обратимся к Ж.-Л. Нанси: "Сообщество - это то, что всегда имеет место через других и для других. Оно не есть пространство определенных ego - субъектов или субстанций, которые располагаются у самого основания бессмертия - но таких "я", которые всегда "другие" (или - ничто). Если сообщество открывается в смерти других, то это потому, что сама смерть есть настоящее сообщество таких "я", которые не суть ego. Это не есть общество, соединяющее различные ego в некоторое Ego или, больше того, в некоторое "Мы". Это сообщество других. Подлинное сообщество mortal being, или смерть как сообщество, устанавливает их невозможную общность. Сообщество, таким образом, занимает некоторое сингулярное пространство: оно приписывает себе невозможность собственной имманентности, невозможность общественного бытия в форме субъекта"14.
Если мы следуем этому пониманию, когда говорим о "сообществе конфликта", то должны признать, что оно является в определенном смысле сообществом бесправных.
Х. Арендт очень точно описывает ситуацию бесправия: "Их (бесправных. - О. А.) проклятие не в том, что они не равны перед законом, а в том, что для них не существует никакого закона; не в том, что они угнетены, а в том, что никто не хочет даже угнетать их"15. Бесправные образуют невидимую несоциальную группу (сообщество), принадлежащую тем не менее пространству политики. Они "открыты смерти", ибо только смерть делает их субъектами политики. Они в качестве сообщества не производят ничего, и в этом исток их бесправия, ибо право в современном мире удел производящих. Они, как было сказано ранее, не производят даже "конфликт", который сопровождает все их существование.
Именно "неспособность производства никакой работы, кроме работы смерти, описывается и осознается как "сообщество""16. Такое сообщество открыто, причем не просто открыто смерти, как еще одной функции субъекта, но - открыто смерти других. И в этом проявляется его принципиальная открытость. М. Бланшо приводит в качестве примера такого "невидимого" сообщества "сообщество влюбленных"17. Влюбленные фактически игнорируют все социальные законы, среди которых нет и не может быть закона любви, ибо он вынужден базироваться на беспомощности, на невозможности противостоять страсти, на невозможности производить любовь в социальных рамках, на том, что экстатическое не может быть вовлечено в ситуацию производства. Причем не только буржуазного производства, понимаемого чисто экономически, но в ситуацию производства образа вообще ("поэзис"). Поэтому даже пара влюбленных являются для общества угрозой. Другой пример явной угрозы обществу, обозначающий пределы сообщества, приводимый М. Бланшо, - это "народ", который определяется им через "абсолютное недоверие к власти", т. е., в определенном социальном смысле, через признание собственной несостоятельности 18. Такой "народ" не есть продукт размышлений социологов о народе, но указатель на формы сопротивления политическим языкам, господствующим в общественных науках, которые могут быть очень разнообразны, "вплоть до того, чтобы быть незаметными на просвещенный взгляд"19.
Какие же выводы мы можем сделать из всего сказанного? Естественно, поскольку затронутые темы касаются сферы политической онтологии, вряд ли возможно привести примеры применимости данных рассуждений в области конкретной политики. Однако несомненно, что развиваемая подобным образом тема сообщества позволяет иначе посмотреть на границы применения многих исследовательских практик в отношении социальных конфликтов. Поставленные в начале данной работы вопросы теперь можно свести фактически к одному - к вопросу об основании теоретического высказывания в отношении социального конфликта вообще. Где, в случае применяемой логики, пролегает граница между теоретическим высказыванием и политическим действием? Ответ на этот вопрос оказывается сразу же крайне затруднителен, как только сам язык высказывания ставится под вопрос неустранимым Другим. "Сообщество других", как говорит Ж.-Л. Нанси, или сообщества конфликта, являющиеся его вариацией в отношении пространства конкретной политики, дают нам возможность обозначить границу политического поля. Сообщества конфликта действуют (точнее, само их существование оказывается действием) разрушительно в отношении общества, устроенного политически, и потому они оказываются всякий раз заложниками общества, его потенциально бесправными. И это бесправие всегда результат высказывания (не важно теоретического или нет), всегда уже заранее сформированного политически. Поэтому принцип построения теоретического высказывания, который будет сформулирован нами, касается не его содержания (либеральные политики рассматривают главенство прав и принцип снижения насилия в мире именно как моральные, содержательные моменты в высказывании), а его действия, которое неминуемо должно обозначить присутствие другого в самом высказывании (в противовес высказыванию о другом). Действие, использовавшее соединение тоталитарной логики с социальной (и национальной прежде всего) гетерогенностью, породило фашизм. И это не вина определенных способов тотализации образа (пред-ставления), одним из которых является в частности и гуманизм, и тем более не вина неких гетерогенных сил, которые провоцируют сообщества конфликта. Речь здесь не столько о вине, сколько об опасности некоторых логик, причем об опасности не на уровне повседневности, а именно на уровне теории (и пример М. Хайдеггера здесь особенно показателен, ибо в этом случае нашло свое политическое основание одно из самых абстрактных высказываний о мире).
Когда сегодня речь идет о теории, мы не можем оставаться в стороне от того опыта, который несет в себе теоретическая практика, участвующая в производстве конфликта. "Опасность" или "ответственность" перестают уже быть словами из иного лексикона (морально-этического), они должны необходимо осознаваться как элементы определенного политического дискурса. И переосмысление таких понятий, как "сообщество" или "свобода", которое предпринимает Ж.-Л. Нанси, позволяет обнажить их "темные" основания, вырвать их из языка политики, где они оказываются трактуемыми весьма вольно императивами, значение которым придается в зависимости от нужного социального действия.
И что мы все-таки извлекаем из сказанного? Может быть, только один принцип, согласно которому "просвещенный взгляд" на общество должен быть взят в скобки, чтобы открыть место в высказывании иному, может быть - опыту, может быть, опыту невыразимого, опыту катастроф, которые не сводятся только к цифрам жертв. "Опыт" высказывания, который мы представляем как принцип, где этика неотделима от действия, можно сформулировать так: снижение роли политического в высказывании. То есть следует, несмотря на всю зависимость многих понятий от идеологии, которую мы не можем полностью редуцировать, говорить не против политики, но вопреки ей.
Примечания
1 См. Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Retreating The Political. - London; New York, 1979. - P. 134.
2 Арендт Х. Истоки тоталитаризма. - М., 1996. - C. 395.
3 Употребляя слово "сообщество", мы опираемся прежде всего на то понимание, которое вкладывает в это понятие Ж.-Л. Нанси: сообщество, которое не есть собрание индивидуумов, не некая их общая сущность, данная до них, но коммуникация разделенных индивидуальных существований, которые существуют как таковые только посредством этой коммуникации, "вместе". Это "вместе" есть некая онтологическая модальность, отличная от любых форм субстанционального конституирования, также как и от любых типов связи (логической, механической, чувственной, интеллектуальной, мистической и т. п.) (Nancy J.-L. Finite History // The State of ‘Theory’. - New York: Columbia Univ. Press, 1989. - P. 159-160).
4 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. - М., 1995. - C. 74-78.
5 Там же. - C. 236.
6 Bataille G. The Psychological Structure of Fascism // Bataille G. Visions of Excess: Selected Writings 1927-1939. - New York; London: Minnesota Univ. Press, 1985. - P. 138-139.
7 Ibid. - P. 144.
8 Батай Ж. Внутренний опыт. - СПб., 1997. - C. 55-56.
9 Лаку-Лабарт Ф. Трансценденция кончается в политике // Социологос’97. - М., 1996. - C. 195.
10 См.: Foucault M. Discipline and Punish: The Birth of Prison. - New York, 1979.
11 Этот же мотив, задолго до М. Фуко и П. Бурдье и даже до ГУЛАГа и Освенцима, мы обнаруживаем в творчестве "не-теоретика" Ф. Кафки, которому удалось выписать в своих произведениях ту изнанку Закона (его "бессмысленное"), которую сам Закон всегда стремится скрыть.
12 Подобная система взглядов находит свое выражение в таких разных работах, как "Геополитика и геокультура" И. Уоллерстайна (Wallerstein I. Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System. - New York: Cambridge Univ. Press, 1991), "Столкновение цивилизаций" С. Хантингтона (Huntington S. The Clash of Civilization // Foreign Affairs. - 1993. - #72. - Summer), или, например, в теории этносов Л. Гумилева. Во всех этих трудах выражено очевидное стремление предъявить глубинные основания изначальной конфликтности (войны) между разными общностями, понимаемыми как цивилизации, государства, культуры, территории и даже биологические системы. Интересно при этом, что у всех названных авторов мы находим (одновременно с "изначальным конфликтом") утверждение некоторого "культурного плюрализма", который является своеобразным (политическим) основанием самой возможности речи о войне сегодня.
13 Ср.: "Маргинальное, будучи социально невидимым, становится видимым после применения всей той техники социальной идентификации, которой обладает власть" (Подорога В. Власть и познание (археологический поиск М. Фуко) // Власть. - М., 1989. - C. 214).
14 Nancy J.-L. The Inoperative Community. - Minneapolis; Oxford: Univ. of Minnesota Press, 1991. - P. 15.
15 Арендт Х. Указ. соч. - С. 395.
16 Nancy J.-L. The Inoperative Community. - P. 15.
17 См.: Бланшо М. Неописуемое сообщество. - М., 1998.
18 Там же. - C. 46.
19 Бурдье П. Назначение "народа" // Бурдье П. Начала. - М., 1994. - С. 230.
