Полiт.ua Государственная сеть Государственные люди Войти
3 декабря 2016, суббота, 20:41
Facebook Twitter LiveJournal VK.com RSS

НОВОСТИ

СТАТЬИ

АВТОРЫ

ЛЕКЦИИ

PRO SCIENCE

ТЕАТР

РЕГИОНЫ

Лекции

Конец социологизма: перспективы социологии науки

Мы публикуем полную стенограмму лекции, прочитанной деканом факультета социологии и политологии Московской высшей школы социальных и экономических наук, старшим научным сотрудником Центра фундаментальной социологии ИГИТИ ГУ-ВШЭ, научным сотрудником Института социологии РАН, кандидатом социологических наук Виктором Вахштайном 18 июня 2009 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции Полит.ру».

См. также:

Текст лекции

Добрый вечер, уважаемые коллеги! Позвольте поблагодарить тех, кто пришел сюда сегодня, и отдельная моя благодарность – организаторам за предоставленную возможность.

Признаюсь, мне всегда трудно начинать публичные выступления. Опытные докладчики, прежде чем перейти к содержательной части, стараются продемонстрировать публике дистанцию между «собой как человеком» и «собой как лектором». Это нужно для подстраховки: чтобы зрители не отождествляли исполнителя с его ролью полностью – никто не хочет быть редуцированным к «говорящей голове», в роли которой выступает. Ирвинг Гофман когда-то выделил несколько способов такого дистанцирования от себя самого. Лучше всего работает шутка. Ирония и особенно самоирония – беспроигрышный вариант. Если не хватает мужества на самоиронию, можно попробовать сарказм. Те же, кто не способен даже на сарказм, прибегают к оправданию. (Оправдание, как правило, носит форму ответа на вопрос: «Если ты такой умный, почему ты выбрал такую тему?») Это мой случай. С вашего позволения, я сразу начну с оправданий.

Виктор Вахштайн (фото Н. Четвериковой)
Виктор Вахштайн (фото Н. Четвериковой)

Дело в том, что моя лекция – не лекция по социологии науки, хотя такое словосочетание и фигурирует в ее названии. На сегодняшний день в России существует много серьезных авторов, которые занимаются интересными исследованиями в этой области. Они делают важные и нужные вещи: считают индексы цитирования, анализируют динамику публикаций российских ученых за рубежом, классифицируют американские социологические журналы и иногда даже сравнивают их с российскими социологическими журналами (видно, для смеха). Еще они анализируют процент профессиональных журналов – в разных дисциплинах, – в которых есть процедура обязательного рецензирования статей (peer-review). На основании этого показателя они могут сказать, что вот, к примеру, у социологов таких журналов меньше, чем у «соседей», – мол, не понимают еще товарищи ценность универсализма в производстве научного знания… и далее по тексту (причем, по тексту Роберта Мертона).

Я с искренним уважением отношусь к людям, работающим в области социологии науки (и шире – социологии знания). Заявляю это ответственно, без всякой иронии. Точно так же, как двадцать лет назад вся уважающая себя социологическая общественность задавалась вопросами о путях России, сегодня думающие, рефлексирующие исследователи не могут не задаваться вопросами о путях науки. Однако это признание не отменяет основного тезиса моей сегодняшней лекции: социология науки – это исторический курьез, относительная случайность, проявление необоснованных эпистемических амбиций нашей дисциплины. И вовсе не из-за того, что ей недостает серьезных эмпирических исследований. В них как раз недостатка нет. Дело в том, что на уровне аксиоматики этой области знания заложена ничем не подкрепленная претензия социологии на решение базовых эпистемологических проблем: обещание дать ответ на один из основных вопросов теории познания – обещание заведомо невыполнимое, а потому нарушенное. И сегодняшняя моя лекция – это скорее взгляд на социологию науки с позиции эпистемологии, теории познания и логики социологического знания как такового. Это взгляд извне.

Итак, «предмет рассмотрения» (социология науки) и «смотровая площадка» (теория познания) обозначены. Опишем теперь «оптику». То, что меня интересует в социологии науки, – это ее когнитивный стиль.

Когнитивный стиль представляет собой характерный для дисциплины способ рассуждения о каком-то предмете, не зависящий от самого предмета. То, что Поппер называет нелогическим ядром любой логически выстроенной теории: «хореография мышления», определяющая механику исследования. Если мы примем «оптическую метафору» – а социолог, как и любой ученый, не видит мир непосредственно, он смотрит на него через «очки» своей дисциплины, – то когнитивный стиль - это как раз про «очки». Когнитивный стиль предшествует не только эмпирической проверке гипотез об объекте, он предшествует самой формулировке этих гипотез. Он – то лекало, по которому мы «вырезаем» свои гипотезы из хаоса неразличимости и равновозможных допущений.

Я сейчас сформулировал крайне путаное и избыточно метафоричное определение – надеюсь, когда мы перейдем к анализу конкретных проявлений когнитивного стиля, станет чуть понятнее. А пока выделим три конститутивные характеристики, которые определяют специфику этого концепта.

Во-первых, когнитивный стиль носит имплицитный или аксиоматический характер. Можно сказать, что когнитивный стиль – это «здравый смысл» дисциплины. То, что принимается на веру всеми исследователями в конкретной области как некая невопрошаемая данность, как что-то, не требующее дополнительных прояснений, – что-то, что следует делать просто потому, что «мы социологи, мы так думаем» («он художник, он так видит»). Точно так же, как есть здравый смысл у повседневного поведения, он есть и у социологического высказывания. У него есть и свое «эпохэ» – приостановка сомнения в чем-либо. Есть запреты на сомнения: в чем не должен сомневаться социолог, когда он выстраивает свою линию аргументации или проектирует свое исследование. Соответственно, у социолога должен быть и свой «knowledge-in-hand» – наличный запас непроблематичного знания.

Вторая конститутивная черта когнитивного стиля – его императивность. Он выражен либо в форме запретов, либо в форме предписаний: что нужно и чего не нужно делать. Например: объясняй социальное через социальное. Или: избавься от предпонятий, чтобы столкнуться с живыми эмпирическими фактами «в поле». Или: никогда (никогда!) не прибегай к психологистским объяснениям! И т.д.

И, наконец, третья отличительная особенность – это инвариантный характер: когнитивный стиль рассуждения о предмете независим от самого предмета рассуждения. Социолог, рассуждающий о религии, о науке, о политике, о росте преступности в Южном Бутово, о публичных лекциях «Полит.ру» в «Билингве», о публикациях российских ученых за рубежом или о коррупции в вузах, – использует примерно одну и ту же комбинацию мыслительных ходов, механику рассуждения, форму, которая имеет отношение не к политике, искусству, религии или публичным лекциям «Полит.ру», а к специфическому стилю анализа, привычному для социальной науки.

Как работает когнитивный стиль социологии? Классический пример – исследование феномена самоубийства Эмилем Дюркгеймом. Первая часть его книги посвящена формулировке базовых принципов социологического рассмотрения самоубийства в сравнении с другими когнитивными стилями. Дюркгейм по очереди берет разные модели интерпретации, объясняющие, что такое самоубийство и чем оно определяется,  а потом пытается всячески их опровергнуть. Зачем? Чтобы показать, что есть лишь один достоверный способ анализа самоубийства, и монополией на него обладает социология.

Вот, например, психологи. Некоторые из них предлагают анализировать самоубийство как проявление психопатологии. «Существуют болезни, – пишет Дюркгейм, – общий годовой процент кото­рых обыкновенно относительно постоянен для данно­го общества; и в то же время он значительно колеблет­ся у различных народов. Таково – сумасшествие. Если бы были какие-нибудь точные данные, на основании которых в каждой добровольной смерти можно было видеть проявление сумасшествия, то поставленная на­ми проблема была бы разрешена, и самоубийство было бы тогда ничем иным, как индивидуальной болезнью. Этот тезис поддерживается значительным числом психиатров».[1] Действительно, некоторые самоубийства – суть следствия психического расстройства. Но разве можем мы объяснить самоубийство как социальный феномен, апеллируя к психопатологии? Да ни в коем случае! Потому что самоубийство – это социальный факт sui generis, а значит, он объясняется другими социальными фактами, и мы можем вычислить те регулярности, которые позволят говорить о самоубийстве в целом, независимо от индивидуальных психических расстройств. Далее Дюркгейм подробно разбирает виды «душевных расстройств» – от неврастении до алкоголизма,[2] – дабы доказать этот свой тезис. («Следовательно, не существует ни одного психопа­тического состояния, которое бы имело с самоубий­ством постоянную и бесспорную связь. В данном об­ществе число самоубийств не зависит от числа находя­щихся в нем неврастеников и алкоголиков»).

Или вот, итальянская школа утверждает, что самоубийства связаны с космическими факторами: «Как видим, минимум самоубийств приходится на юг и север Европы; в центре процент их наиболее высок; Морселли внес сюда еще больше точности, установив, что пространство, ограниченное 47° и 57° широты, с одной стороны, 20° и 40° долготы – с другой, является местом преимущественного развития самоубийств. Эта зона почти вполне совпадает с наиболее умеренной областью Европы. Следует ли видеть в этом совпадении результат климатических влияний?» Профессор Морселли имеет глупость ответить на этот вопрос утвердительно, но «…в действительности не наблюдается такого строго определенного соотношения между са­моубийством и тем или другим климатом; несомнен­но, наоборот, что самоубийство процветало в самых различных климатах».

Все несколько сложнее с сезонными колебаниями температуры: «В самом деле, если разбить год на два полугодия – одно, содержащее в се­бе шесть самых теплых месяцев (с марта до августа включительно), и другое, состоящее из шести самых холодных месяцев, то, как оказывается, преоблада­ющее число самоубийств всегда падает на первое из них. Нет ни одной страны, которая бы составляла исключение из этого правила… Пользуясь этим бесспорным фактом, Ферри и Морселли пришли к выводу, что температура воздуха име­ет на наклонность к самоубийству прямое влияние, и что чисто механическое действие, оказываемое жа­рою на мозговые функции человека, заставляет после­днего кончать с собой… На самом деле это далеко не так». Почему? «Если бы температура была основной причиной кон­статированных нами колебаний, то число самоубийств изменялось бы так же регулярно, как и она. Между тем мы видим совершенно обратное. Весною лишают себя жизни чаще, чем осенью, хотя погода в это время несколько холоднее». Дюркгейм так нудно и скрупулезно разбирает заблуждения оппонентов лишь для того, чтобы подставить на место «климатической» причины «социальную»: все дело в интенсивности общественной жизни! Самоубийств больше, когда общественная жизнь интенсивнее – в деревнях это непосредственно связано со сменой времен года. Зимой «жители деревни погружа­ются в настоящий сон», да и «городская жизнь всего оживленнее летом: в это время легче сообщаться между собою; люди охотнее переезжают с одного места на другое, и внутриобщественные отношения охватывают более широкие круги».

Та же логика, которая позволяет Дюркгейму «отбить» самоубийство у сторонников психологического, географического или климатического детерминизма, используется им и на других фронтах. Как, например, быть с разницей в уровне самоубийств среди католиков и протестантов? У протестантов их заметно больше. Кто-то из теологов может объяснить это фактором веры или спецификой религиозной доктрины, но «в действительности», «на самом деле» и за этим стоит социальный факт: уровень солидарности в религиозном сообществе.[3]

Таков классически социологический способ анализа конкретного феномена. Эта объяснительная модель – «плоть от плоти» когнитивного стиля социологии – называется социологизмом.

Есть несколько трактовок того, что такое социологизм. В широком смысле, социологизмом называют методологическое требование объяснять социальное социальным. В узком смысле, речь идет только о работах Дюркгейма и предложенной им методологии. Мы далее будем использовать это понятие в широком определении, обозначая им эпистимическую установку социологического анализа как такового. Подобную установку можно найти у всех классиков нашей дисциплины: у М. Вебера, Г. Зиммеля, нетрудно найти ее и у классиков марксизма (в форме неизбывной «культуры подозрения» или «критики идеологии»). Поскольку история идей не является специальным предметом исследования в сегодняшней лекции, просто отмечу, что немецкий социологизм (например, в его неокантианской версии) – другой, сильно отличающийся от французского, но он также в основе своей имеет требование объяснения социального социальным. (На материале работ Г. Зиммеля это убедительно доказал А. Филиппов[4].)

Какова структура социологистского рассуждения? Что социологизм дает в качестве ресурса объяснения некоторого феномена? Мы видим, что он включает в себя два шага. Первый – шаг номинации, обозначение чего-то в качестве социального факта (высказывание «Х – это социальный факт»). Не исповедуя в строгой форме дюркгеймианскую методологию, вместо «факт» можно сказать «социальное явление», а сегодня мы бы наверняка сказали «социальный конструкт» (нет такого феномена в подлунном мире, который мои коллеги не смогли бы описать в качестве «социального конструкта»). Главное, что Х номинируется в статусе социального, относящегося к социальному царству.

Второй шаг – собственно объяснение (высказывание «Х как социальное должно объясняться через Y или Z, которые тоже относятся к области социального»). Если самоубийство – это социальный факт, то мы будем объяснять его через интенсивность общественной жизни или «количество солидарности»; главное, чтобы Y и Z были внятно прописаны в нашем словаре описания и проходили по ведомству «социального». Тогда объяснение приобретает необходимую герметичность: социальное объяснено социальным же.

Здесь мы видим характерную для когнитивного стиля социологии нарративную конструкцию (некоторые ходы мысли, выраженные в ходах речи) – конструкцию «а на самом деле…». Как иронично замечает Брюно Латур, логика социологистского анализа – это логика замещения: «Что для респектабельных общественных наук означало бы дать природным феноменам социальную интерпретацию? Показать, что кварк, микроб, закон термодинамики, инерциальная система наведения и т.п. в действительности суть не то, чем они кажутся, –  не подлинно объективные сущности внеположной природы, а хранилища чего-то еще, что они преломляют, отражают, маскируют или скрывают в себе. Этим “чем-то еще” в традиции общественных наук непременно выступают некие социальные функции и факторы. Так, социальная интерпретация в конечном счете подразумевает способность заместить некоторый объект, относящийся к природе другим, принадлежащим обществу, и показать, что именно он является истинной сущностью первого».[5] Латур говорит о социальной интерпретации природных феноменов, но эта характерная для социологизма «механика замещения» не зависит от объекта – относится ли он к природе, трансцендентному Божественному или миру повседневности.

 Механизм «а на самом деле…» – это один из самых устойчивых тропов в социологическом повествовании: в начале двадцатого века он использовался так же часто, как и в начале двадцать первого. Его невозможно опровергнуть эмпирически: нельзя на материалах конкретного анализа некоторого феномена показать, что за ним не скрывается никакое социальное «на самом деле», составляющее его подлинную природу. Потому что этот троп не зависит от конкретных анализируемых феноменов, он мета-эмпиричен (точно так же, как когнитивный стиль инвариантен и не зависит от предмета описания). За любым феноменом при желании можно разглядеть конституирующие его социальные силы и конструирующих его агентов…

Впрочем, последнее мое утверждение – слишком поспешное. Действительно ли любому феномену можно дать такую «замещающую» интерпретацию по описанной выше двухшаговой схеме: «Х – социальное, следовательно, Х должно объясняться через социальное»? Мы еще вернемся к этому вопросу. А сначала приведем еще один пример из классика, чтобы показать инвариантность когнитивного стиля, его независимость от предмета описаний. Для чистоты эксперимента возьмем работу Дюркгейма, максимально удаленную от исследования самоубийства, – исследование форм религиозной жизни.[6]

Что такое религиозный ритуал? Вот, говорит классик, посмотрите: аборигены собираются в кружок, трясут головами, прыгают вокруг костра. Если спросить их, что они делают, они скажут, что общаются с духом. Антрополог мог бы сказать, что данный конкретный ритуал у данного конкретного племени протекает вот так, а у соседнего племени он организован иначе и т.п. Но мы не антропологи, мы социологи, и мы знаем, что общество таким образом – посредством прыжков его членов вокруг костра – поддерживает необходимый градус солидарности, само себя воспроизводит и, как говорит Дюркгейм, само себя обожествляет. За наблюдаемыми прыжками скрываются ненаблюдаемые социальные факты (прежде всего, солидарность). Если бы Дюркгейм был Бенедиктом Андерсеном, он бы сказал, что члены племени так конструируют себя в качестве племени, укрепляя племенную идентичность. Но Дюркгейм – не Андерсон, для него общество – не конструкт, а Верховное Существо, подлинный исток объяснения (то, чему приписывается причиняющая сила). Подчеркнем, Дюркгейм в исследовании форм религиозного опыта использует ту же объяснительную конструкцию, что и в исследовании самоубийства: «…вам это кажется простым (в случае с аборигенами – ритуальным, в случае с самоубийством – индивидуальным) действием, но на самом деле это лишь верхушка айсберга; за ним скрыта вся машинерия социальной реальности».[7]

Так, формула социологизма оказывается чем-то вроде ДНК-кода социологии. Анализ когнитивного стиля – попытка расшифровки кода (версией «Кода Да Винчи» для социологов должна стать книжка «Код Дюркгейма».) Но вот что интересно в социологистских объяснительных моделях – они делают возможной практически неограниченную социологическую экспансию на «сопредельные территории»: экономику, биологию, психологию, философию и даже физику. Дюркгейм все еще полагает, что отнесение некоторого «Х» к сфере социальных (биологических, психологических, космических) феноменов  заложено в самом «Х», т.е. в онтологической природе этого объекта. Но те, кто наследуют Дюркгейму в ХХ столетии, два шага социологистского объяснения меняют местами. Дюркгейм говорит: есть «вещи», обладающие социальной природой, и их нужно объяснять другими социальными вещами. Его наследники совершают рокировку номинации и объяснения: есть нечто, что мы можем объяснить социальными факторами, и именно  это делает его социальным.

Поменять местами первый и второй шаги рассуждения - значит допустить: все, что мы можем объяснить как социальное, – является социальным. И с этого момента «не-социального» остается очень мало. Дюркгейм всего лишь хочет обосновать суверенитет социальной науки, показать, что у социологов есть своя логика – такая же, как у психологов, биологов, географов, – потому что у них есть свой предмет, требующий адекватного метода и релевантного объяснения. Однако уже, скажем, у Пьера Бурдье предмет конструируется исследователем в процессе исследования, а потому у социолога не может быть несоциального предмета. К какому бы объекту ни прикоснулся социолог, он делает его социальным – древнее проклятье царя Мидаса преследует социологию.

Возьмем, к примеру, исключительно любопытную работу Ольги Трущенко «Престиж центра: городская социальная сегрегация в Москве». В ней она анализирует пространство Москвы, исходя из такого рода бурдьевистской модели. Те, кто, живя в этом городе, часто менял место жительства, знают, что на Юго-Западе и вообще на Западе жилье дороже, чем на Юго-Востоке или на Востоке. Чем это объяснить? Можно тем, что там экология получше (и это правда, потому что на западе – университеты, а на востоке – заводы). Можно приплести сюда ландшафт с рельефом и атрибутировать причинность холмам,  розе ветров и даже направлению течения Москвы-реки. Но, говорит социолог, за этим физическим пространством, на самом деле, скрывается социальное пространство – пространство социальных позиций и различий. Так, на первом этапе становления Москвы как города Юго-Запад был лицом, фасадом поселения: «Первоначальная Москва смотрела лицом на юго-запад: главные ворота были приблизительно на месте теперешних Боровицких ворот, церковь и княжеские хоромы были обращены фасадом также на юго-запад, а к восточной стене примыкали службы».[8] В последующие столетия укрепляется оппозиция между западом, востоком, Кремлем и Китай-городом. На западе – боярство и духовенство, на востоке – «средоточие посадского торгово-промышленного люда, тяглового сословия». Эта оппозиция, как сообщает нам автор, многократно воспроизводилась по мере роста города: сначала она повторила себя в полукольце Белого города, а со временем и в расселении внутри Земляного города («запад заполнялся усадьбами бояр и дворян, на востоке преобладали ремесленные слободы»).

 Социолог легко обнаружит сходные оппозиции в других мировых столицах: противостояние Старого места и Малой страны в Праге, Правого и Левого берега Сены в Париже, Буды и Пешта в Будапеште. Социолог как бы видит сквозь физическое пространство, показывая, что «на самом деле» за ним стоит пространство социальное (пространство функциональной и классовой сегрегации).  Физическое пространство – это лишь экран, арена объективации социального пространства. И то, что мы могли бы по ошибке принять за некоторый факт, на самом деле, является лишь проекцией другого факта, настоящего, социального. Или, точнее, социальным конструктом, т.е. результатом действия активных социальных сил и акторов.

Теперь позвольте вернуться к вопросу, заданному выше (действительно ли любому феномену можно подобрать социальную интерпретацию), и предложить вам мысленный эксперимент: придумать что-то такое, что не могло бы быть объяснено социологическим образом, «через социальное». Есть какие-нибудь версии?

  

Борис Долгин: Рождение сверхновой.

Виктор Вахштайн: Отлично! Боря, я впишу, с твоего разрешения, «рождение сверхновой» в мой каталог «жертв социологизма». Под номером 4. Пока в топе хит-парада держатся три версии, предложенные в разные годы студентами МВШСЭН (Шанинки): смерть, математика и секс.

Смерть. Кажется, это что-то экзистенциальное, предельное, что не может быть объяснено социальным, поскольку находится по ту сторону всякой социальности. Но уже написаны десятки статей и пара монографий, в названии которых фигурирует выражение «социальное производство смерти».  Смерть легко объясняется социологически: как только мы начинаем говорить о производстве образа смерти в современной культуре, или о социальном конструировании смерти посредством ритуалов, происходит то самое социологистское замещение. Мы берем смерть как экзистенциальный факт и подменяем ее фактом социального порядка, а дальше дискурс ведет нас сам – достаточно лишь произнести волшебные слова «социальное конструирование» или «социальное производство».

Математика. Она, казалось бы, обитает на таких высотах абстракции, что социология туда никогда не доберется. Но нет! Работы этнометодологов по изучению действий математиков показывают, что математика (и, в частности, доказательство теорем) состоит из повседневных, рутинных практик. А значит, это никакая не особая область знания, что бы ни думали сами математики. (И вообще не столько область знания, сколько «область действия».) Практики математиков подчиняются рутинным, глубоко инкорпорированным правилам, аналогичным правилам здравого смысла, которым подчиняются повседневные операции. Более того, никакой пропасти между правилами математического действия и правилами повседневного социального действия нет, говорят этнометодологи. И там, и там есть «рутинные основания» действий. Их-то и должен эксплицировать исследователь-социолог (см. работы Эрика Ливингстона и Майкла Линча).

С рождением сверхновой, кстати, все несколько проще. Еще в 70-е годы, когда бурно развивались «исследования лабораторий» (laboratory studies), социологи попытались «выпотрошить» лаборатории, чтобы показать их социальную изнанку – повседневную жизнь людей, занятых производством «точного знания». Это потребовало отнестись к лабораторным ученым – нет, не как к лабораторным крысам, но близко – как к племени аборигенов, говорящих на своем языке и приносящих жертвы своим богам. Социологи записывали разговоры в курилках, следили за мытьем пробирок, сплетнями лаборантов и карьерными устремлениями научных сотрудников. Цитировавшийся выше Брюно Латур (на пару со Стивом Уолгаром) весьма преуспел в этом. Однако, раскаявшись, позднее написал работу под названием «Надежды конструктивизма», где есть такой пассаж: «Что пошло не так? Поначалу идея выглядела совсем неплохо: было забавно, оригинально и поучительно использовать слово “конструктивизм” для характеристики тех исследований науки и техники, которыми я занимался. Лаборатории действительно выглядели гораздо интереснее, будучи описанными как стройплощадки, а не как темные подземелья, где хранятся мумифицированные законы науки. И прилагательное “социальный” также поначалу казалось очень удачно выбранным, поскольку я и мои коллеги помещали почтенную работу ученых в горячую ванну культуры и общества, с тем, чтобы снова вдохнуть в нее молодость и жизнь. Однако все пошло вкривь и вкось...»[9].

Стройплощадки – это не только лаборатории, но и любые «места производства знания». Например, обсерватории. Социологист скажет, что «сверхновая» представляет собой результат применения определенных инструментов в определенных обстоятельствах определенными людьми. Именно так рассуждают исследователи-этнометодологи: сверхновые существуют в практике их изучения астрономами. А значит, сверхновая – это «as-of-which-object», «как-если-бы-объект». Т.е. не «объект вообще», а объект, «являющийся-сверхновой-в-данной-конретной-локальной-практике-ученых».

Борис Долгин: Другими словами, мы не можем говорить ни о чем, неподвластном социологизации, потому что таковым было бы то, что неподвластно человеку, а значит, мы не можем о нем говорить.

Реплика из зала: Т.е. анализируемо.

Виктор Вахштайн: Связано ли это с «подвластностью человеку»? Я бы скорее сказал – с  осмысленностью. Когнитивный стиль – он больше про смысл, чем про власть (хотя сами социологисты два этих понятия употребляют через запятую). У Макса Вебера есть любопытный пример: о чем следует и о чем не следует говорить социологу. Вот едут два велосипедиста навстречу друг другу. Пока они не столкнулись, и не начали друг друга материть пятиэтажным немецким матом, пока не приехала полиция, скорая, друзья и родственники потерпевших, – социологу нечего сказать. Но когда собралась толпа социально действующих субъектов и начала производить смыслы (и даже раньше: когда два субъекта на велосипедах попытались социально уклониться от столкновения) – подключается социолог. Потому что теперь у него есть материал: осмысленные социальные действия, ориентированные друг на друга…

Однако вернемся к основной линии повествования и скажем в двух словах о сексе. Можно было надеяться, что хотя бы до него социолог не доберется. Но мы открываем книжку Энтони Гидденса «Трансформация интимности» или монографию Кена Пламмера про «интимное гражданство», и выясняем, что «секс – это социальный конструкт», а поскольку наш телесный опыт социален, то и для секса не стоит делать исключений. Традиционные предметы социологических исследований – отношения контроля и подчинения, обмена и дара, власти и познания – по итогам исследований оказываются «подлинной социальной природой» того, что мы могли по ошибке принять за физиологический акт.

Итак, смерть, математика, секс, рождение сверхновой… Список может быть продолжен. Когнитивный стиль социологии вооружает исследователя универсальной отмычкой – всепроникающим способом концептуализации. Механизмами такой концептуализации (среди прочего) служат характерные метафоры, столь часто используемые в социологических текстах, что соскальзывают с языка социолога без всякого обоснования. Например, метафора производства: уже упомянутое «социальное производство смерти», «производство пространства» (гениальная книга Анри Лефевра[10]), «производство времени» (см. ранние работы Эвиатара Зерубавеля[11]) «производство искусства», «производство знания». Другая типичная метафора – метафора конструирования. В ее основании лежит идея проекта: культура как проект, политика как проект, нация как проект, исследование наций как проект. Третья метафора – метафора рынка (в более консервативной версии: обмена).

Разумеется, этим «джентльменским набором» парк современных социологистских метафор не исчерпывается. В итоге, социологический анализ – из-за своей всеядности и универсальности – становится чем-то вроде «конвертера материи», описанного в фантастических произведениях прошлого века. Каким бы разнородным и гетерогенным ни был «продукт на входе», «на выходе» мы всегда получим расфасованные и классифицированные «социальные институты», «социальные отношения», «социальные структуры», «социальные процессы», а также не менее социальные «конструкты».

Однако всему есть предел. Даже универсальным концептуализациям. Социологизм обнаруживает свою несостоятельность не тогда, когда пытается дотянуться до математики или астрономии, смерти или  секса, а когда пытается описать… себя самого.

Что может социологизм сказать о социологизме? Что остается в арсенале социологических средств описания, если его предметом становятся сами социологические средства описания? Иными словами, что произойдет, если в «социологический конвертер» мы загрузим «социологический конвертер»?

Такова была исходная интенция «социологии социологии». И сегодня ей пора вслед за кающимся Брюно Латуром задаться другим вопросом: «Что пошло не так?»

Мы попытались ответить на этот вопрос в книжке, которая вышла несколько недель назад, – «Классика и классики в социогуманитарном знании»[12]. Это проект Института гуманитарных историко-теоретических исследований ГУ-ВШЭ. Представители различных дисциплин (социологии, лингвистики, психологии, экономики) попытались рассмотреть те языки, которые используются в их науках для говорения о «своей» классике.

Выяснилось, что современная социология (т.е. социология, перешедшая от эмансипации к экспансии, от требований независимости – к захвату сопредельных территорий, от Дюркгейма – к Бурдье) оказывается в двойственном положении. Ведь социологизм в своей когнитивной универсальности не знает жалости ни к старикам, ни к детям, ни к самому себе. Применим принципы социологизма к социологизму и обнаружим, что, например, Дюркгейм является классиком не потому, что создал новую модель анализа и интерпретации (на худой конец – обосновал суверенность социологии по отношению к другим наукам), а потому что вовремя примкнул к политическому лагерю «оппортунистов», занимавших промежуточные позиции между «либеральными прогрессистами» и «консервативными католическими кругами».[13] Еще убедительнее аргумент Вольфа Лепениеса: Дюркгейм сумел занять выгодную позицию в «деле Дрейфуса», и это в немалой степени способствовало росту популярности социологизма.[14] (А не примкни он к кому следует и не займи правильную позицию – остался бы без кафедры, без журнала, без учеников, и никто бы ничего о социологизме не узнал.)

Классика социологии социальна, говорит нам социологизм. И объяснять ее нужно через социальное – например, через борьбу академических мандаринов. Вот, труды Георга Зиммеля, отмечает Д. Левин, не были усвоены американским академическим сообществом из-за досадного недоразумения: Т. Парсонс намеренно исключил из своей «Структуры социального действия» фрагмент, целиком посвященный разбору зиммелевской концепции. Виной тому послужило соперничество Парсонса с Говардом Беккером – апологетом социологических идей Зиммеля. Таким образом, успешная классикализация самого Т. Парсонса означала для Г. Зиммеля забвение.[15] Можно предположить, что если бы вместо Парсонса канонизировали Беккера, пантеон классиков социологии сегодня выглядел бы совершенно иначе.

Социологический способ описания – это апелляция к социальным факторам, определяющим канон дисциплины (бытованию классики, рецепции классики, функциям классики), но не к классике как к таковой. Любопытно, но это замыкание социологизма на себя происходит не сразу. В послевоенной социологии мы еще этого не видим: идет традиционный для своего времени спор о том, является ли социология гуманитарной или естественной дисциплиной, должна ли она по заветам Уайтхеда забыть своих классиков или нет, линейно ли ее развитие или циклично etc. Но проходит двадцать лет, и в 60-х годах спор между сторонниками «естественнонаучной модели» и «гуманитарной модели» сходит на нет, а в качестве канона социологического объяснения в социологии утверждается язык замкнутого социологистского объяснения: социология – социальна, а потому она должна объясняться «через социальное».

У анализа социальной подоплеки социальных наук есть свой парк метафор для объяснения «производства социологического знания». Томас Шефф предложил одну из самых забавных таких метафор в статье «Академические банды».[16] Научные школы он описывает по аналогии с уличными подростковыми группировками, где есть свои жесткие социальные законы, свои незыблемые авторитеты (которые требуют утверждения), чужие авторитеты (которые требуют поругания). Классики же занимают место «воров в законе»: они «крышуют» своими именами научный процесс и выполняют функцию легитимации. (Вот и я сейчас, вероятно, критикую социологизм не потому, что вижу в нем опасность исчерпания социологической мысли, а потому, что принадлежу определенной банде – самому страшно подумать, какой – и пытаюсь свергнуть с пьедестала канона один способ анализа, чтобы утвердить на нем другой.)

Еще одна распространенная метафора – метафора ритуала. Яркий пример применения дюркгеймовской модели описаний к научному сообществу. Дюркгейм, как мы помним, описывал аборигенов. Приходят социологи науки и говорят: а чем социологи отличаются от аборигенов? Отвечая на вопрос Бориса Долгина, я уже упомянул ритуалистскую метафору в «исследованиях лабораторий». Как видим, для социолога науки «нет ни эллина, ни иудея», ни социолога, ни биохимика – и те, и другие - аборигены, различие только в содержании их ритуалов.[17]  (Это одна из причин, по которым я, в свою очередь, не делаю различий между социологией социологии – социологией науки – социологией знания. Складываясь друг в друга на манер матрешки, эти области исповедуют общий когнитивный стиль.)

 Даниил Александров, один из самых интересных современных исследователей в социологии науки, когда читал здесь, в «Билингве», лекцию о научных школах, буквально описал научные сообщества как различные племена: у них есть свои тотемы, табу, идолы. (Некоторые идолы являются общими для разных племен – например, столь любимый теоретиками идол фундаментальной науки.) То есть социолог социологии оказывается как бы «социологом второго порядка». А что если мы сделаем с социологом второго порядка то же, что он делает с социологами первого порядка, – опишем его собственных идолов, ритуалы и тотемы? Например: идол идола. Социолог первого порядка верит в то, что есть «фундаментальная наука», и это его «идол», а социолог второго порядка верит в то, что есть идолы, которые застят взор социологов и скрывают от них истинное положение дел («а на самом деле…») - и это его идол. Те, кто любят мысленные эксперименты, могут продолжить цепочку и занять позицию социологов четвертого порядка – играть в эту игру можно бесконечно, только каждый следующий наблюдатель вряд ли прибавляет что-то существенное к наблюдениям предыдущих наблюдателей[18], если находится в плену той же схемы наблюдения. (Любопытно для сравнения посмотреть, как выстраивает рефлексию своей дисциплины Марк Блок в «Апологии истории»: для него «идол племени историков – это идол поиска истоков».[19])

Наконец, третья метафора (в дополнение к бандам и племенам) – метафора церемониала. Это разработка Михаила Соколова из Санкт-Петербурга – еще одного яркого социолога науки. Наука, говорит он, - это своего рода этикет, церемониальная цепь взаимодействия. Все, что вписывается в эту церемониальную модель (т.е. совершается по правилам этикета), является наукой, а то, что не вписывается, – ею не является. Но тут я рискую исказить аргумент, услышанный в его устном докладе, поэтому подождем большой статьи на эту тему и уже тогда разберем метафорику церемониала более подробно.

Конечно, есть еще два десятка метафор «политических» – наука в них представлена разновидностью политического противоборства. Но их я оставлю за скобками по соображениям вкуса и из недостатка времени: даже краткий их обзор отнял бы у нас остаток вечера. (По тем же причинам я не стану говорить о метафорах экономических – для этого есть специально обученные люди.)

Мой тезис таков: социологизм, примененный к себе самому, подрывает свои собственные основания.  Когда мы фокусируемся на социальных формах производства, конструирования и распространения знания, само знание оказывается за скобками. В этот момент нам совершенно нечего сказать о том, например, что же в работах Дюркгейма способствовало или препятствовало его классикализации. Мы говорим о том, какую позицию он занял в политическом споре и через это указание объясняем его классичность.

Требование «объективировать себя как исследователя», исходящее от рефлексивной социологии П. Бурдье, не решает, а усугубляет проблему[20]. Установка на «объективацию» познающего субъекта основывается на том, что знание зависит от социальной обстановки его производства, как сыр зависит от производящей его фабрики. Соответственно, нужно объективировать «позицию производителя на рынке» и «инфраструктуру фабрики», но не сыр per se. Прежде чем начать исследование, необходимо обозначить, к какой партии вы принадлежите, где вы учились, в каких отношениях состоите с такими-то и такими-то игроками в «поле», какова ваша позиция в этом «поле», и лишь объективировав себя, вы способны сделать исследование. Можно сколько угодно говорить об относительной автономии науки, но производимое вами знание останется производным от той социальной позиции, которую вы занимаете. Получается, что о самом знании дальше уже говорить смысла не имеет. Зачем говорить о сыре – нужно говорит о том, как устроена фабрика, и чьи потребности удовлетворяет производство.

Здесь появляется один побочный, но важный для нас сюжет, связанный с историей идей. В социологии знания социологистская аксиоматика утверждается раньше, чем в социологии науки (независимо от того, признаем ли мы социологию науки в качестве суб-дисциплины в социологии знания, самостоятельной предметной областью, совокупностью «теорий среднего радиуса действия» или «специфической формой рефлексии социологов»). Макс Шелер – один из тех, кто вводит эту аксиоматику. В работе «Формы знания и общество» он выступает как последовательный социологист: « … убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем “сомневаться”, оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем».[21] Такой разворот декартовой схемы «систематического сомнения» для защиты социологистского тезиса закономерно приводит Шелера к выводу о природе знания: «Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания…». А, следовательно, и о задачах социологии знания: «…она должна прослеживать законы и ритмы, по которым знание стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавливать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зрения времени, как, далее, общество регулирует распределения знания с точки зрения организации…».

Казалось бы, все просто: к знанию Шелер применяет ту же логику анализа, что Дюркгейм – к самоубийству или аборигенам. В реальности самого знания сомневаться еще можно, но в реальности его общественной «подкладки» – уже нет. Тем не менее, при всей преданности аксиоматике социологизма, Шелер сомневается в универсальности такого рода аксиоматического допущения. В основном тексте он пишет: «…“формы” духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо со-обусловлены социологически, т.е. структурой общества». (Что не удивительно, ведь на этом тезисе он основывает свою критику философии Просвещения – мол, она видела лишь обусловленность общества знанием, но игнорировала детерминацию знания обществом.) Однако тут же в примечаниях добавляет: «Я подчеркиваю – со-обусловлены. Таким образом, отвергается “социологизм” (пандан психологизма), который не отличает формы мышления и созерцания от “форм бытия”, ни последующее рефлексивное познание обеих форм от них самих, который сводит (вместе с Кантом) формы бытия к формам мышления, но сами эти формы (в противоположность Канту) опять-таки – к трудовым и языковым формам “общества”».[22]

Почему один из провозвестников социологистской аксиоматики в социологии знания упорно отказывается от радикального дюркгеймовского социологизма? Ведь уже следующее поколение социологов знания – например, Карл Мангейм – не видит здесь никакой проблемы! Они выводят прямую и однозначную детерминацию: социальные структуры определяют само мышление индивида и тем более – производство, трансляцию и распределение знания. У Шелера же есть сомнения. Почему? Если бы мы с вами были социологистами, мы могли бы сказать примерно следующее: потому что слово «социологизм» ассоциируется в ту пору с французской – дюркгеймовской – школой социологии. В данный же исторический период обостряется конкуренция между французскими и немецкими интеллектуалами, и Шелер просто не хочет, чтобы ему «пришили» дюркгеймианство. Это объяснение плоско и безвкусно. Оно не отличает, как сказал бы сам Шелер, «формы научного объяснения» от «форм бытия ученого», а также наше познание обеих этих форм от них самих. Придется выстроить более сложную объяснительную схему.

Например, через апелляцию к феноменологии науки в духе гуссерлевского исследования физики Галилея. Те, с чьими именами обычно связывается рождение новой аксиоматики, говорит Гуссерль, сами эту аксиоматику могут и не разделять. Потому что аксиома по определению есть нечто непроблематичное, данное как само собой разумеющееся и не требующее доказательств. А для того, кто стоит у истоков аксиомы, сама она еще слишком проблематична и отнюдь не «taken for granted». Так, Гуссерль показывает, что Галилей «натурфилософ и первопроходец в физике, еще не был физиком в полном теперешнем смысле этого слова».[23] Почему? Потому что конструируемый им образ «мира идеальностей» для него самого не самоочевиден: «его мышление, в отличие от мышления наших математиков и математических физиков еще не двигалось в сфере символики, удаленной от созерцания». То есть этот новый, им же развитый образ «универсума идеальных предметностей» для Галилея – не интуитивно достоверное знание, а предмет постоянной проблематизации. (И, кстати, поэтому для Галилея – в отличие от физиков последующих эпох – всякая «идеальная предметность» еще наполнена созерцанием, еще не оторвана от жизненного мира.)

Аксиома – это результат аксиоматизации, «опривычивания» и «распроблематизации» некогда проблематичного и неочевидного высказывания. По сути, ни один из авторов таких высказываний, становящихся затем аксиомами, не разделяет их столь же легко и естественно, как разделяют их его наследники. Фрейд – не фрейдист (потому что особая психоаналитическая логика объяснения психических явлений, привычная любому студенту современного психфака, для самого Фрейда оставалась проблематичной до конца жизни), равно как и Маркс – не марксист. И точно так же человек, утвердивший социологистскую аксиоматику в социологии знания, сам не обязательно является социологистом.

Однако можно предложить и иную гипотезу, без всякой феноменологии. Шелер пишет: «“социологизм” (пандан психологизма)». Это многое проясняет. Он опасается – и, как мы сегодня видим, не без оснований, – что создаваемая им социология знания повторит те же ошибки, которые в предшествующем столетии совершила психология познания. Соответственно, социологию науки (как одной из форм знания) ждет бесславный конец «психологии науки» XIX столетия.

По сути, социологизм в социологии – это нечто большее, нежели когнитивный стиль. Это выражение претензии нашей дисциплины на решение фундаментальной эпистемологической проблемы – проблемы познания. (Хотя, вероятно, социолог предпочтет использовать здесь метафорическую редукцию: «познание» = «производство знания», но вряд ли ему кого-то удастся обмануть этим эвфемизмом; ведь для него самого не существует познания, которое не сводилось бы к «социальному производству Х».) В позапрошлом столетии ту же претензию выражала психология.

Представьте на секунду, как бы сегодня прозвучало в стенах университета такое высказывание: «Мы не можем понять, что представляет собой научное познание как процесс и научное знание как результат этого процесса, не поняв предварительно душевную жизнь, психологию познающего». Или: «Не изучив психологических законов, направляющих взгляд историка и управляющих его мышлением, невозможно понять логику исторического познания как такового». Или: «Классика – это психологический феномен. Изучите психологию классиков, и вы найдете ключ к разгадке их классичности».[24] Все эти высказывания были абсолютно легитимны 150 лет назад, когда психология обещала упразднить эпистемологию, дав строго научное обоснование процессу научного познания. На первом этапе привело это, как мы помним, к тому, что немалую долю кафедр философии в немецких университетах заняли экспериментальные психологи (данный факт особенно любят вспоминать социологи, выстраивая свои институтоцентричные объяснительные модели развития научного знания).

Чем же лучше социологизм? Чем лучше высказывание: «Мы должны понять механику социального производства (трансляции, распределения, накопления) научного знания, чтобы судить о состоянии и динамике развития науки»? Или: «Не поняв, какое место занимает данный познающий субъект в социальной структуре, мы не поймем, почему его познание организовано именно таким образом»? Или: «Классика – это социологическое явление. Изучайте рецепцию, бытование и социальные функции классики, чтобы понять природу классичности»? Чем социологические законы (в духе: «…создание “гибридных академических ролей” в процессе институционализации новой науки предшествует “гибридизации научных идей”») лучше психологических (например: «механизмы подражания объясняют распространение новых научных открытий и утверждение новых предметных областей»)? Книга с названием «Психология философий» сегодня вряд ли бы пользовалась успехом, тогда как «Социология философий» Р. Коллинза завораживает социологов открывающимися в ней перспективами экспансии. (Кстати, с психологией философий все было примерно так же; вспомним «Психологию восточных философий» К.Г. Юнга.)

Эпическая история под названием «Взлет и падение психологизма» должна была дать пищу для размышлений современным социологам науки (шире – социологам знания, уже – социологам социологии). Начавшись с философского тезиса, сформулированного Фридрихом Эдуардом Бенеке в 1830-х, психологизм получил мощную поддержку с развитием экспериментальной науки. Показалось, что психология действительно сможет дать ответ на вечный вопрос эпистемологии, если исследует «психические законы» и применит их к самому научному исследованию. Ведь психология тогда станет основанием логики, математики, эстетики и, разумеется, философии. Однако со временем скромное обаяние психологизма развеялось. Добил его Э. Гуссерль в своих «Логических исследованиях» – тот самый Гуссерль, который начинал с традиционных психологистских исследований по философии математики. В итоге – несмотря на впечатляющие успехи психологии на рубеже веков (которые, откровенно говоря, куда более внушительны, чем успехи социологии в ХХ столетии) – из надежды философии психологизм становится ее проклятьем, парией, маргинальным и смехотворным, «архаичным» когнитивным стилем. Анафеме предаются все направления психологии, даже те, которые поспешно открещиваются от психологизма. (Как злорадно заметил по этому поводу французский социальный психолог Серж Московичи: «Напрасно некоторые психоаналитики надеялись, что, отстранившись от психологии, они смоют с себя ее первородный грех. Подобно тому, как недавно немецкие евреи отмежевались от своих польских и иных единоверцев и отказались от своего расового атавизма, используя язык самих же антисемитов».[25])

Виктор Вахштайн (фото Н. Четвериковой)
Виктор Вахштайн (фото Н. Четвериковой)

Кризис психологизма (ставший закономерным следствием невыполненных им эпистемических обещаний) ударил, в первую очередь, по самой психологии. Научная психология попыталась избавиться от фундаментального концепта «психики», объявив его «менталистским пережитком» (ср. это с требованием отказаться от понятия «общества» в социологии[26]). Начинается «де-психологизация» психологии.

Впрочем, прежде чем мы проведем параллель дальше – к «де-социологизации» социологии, – нужно ответить на вопрос, который в риторическом угаре был мною незаслуженно забыт. А именно: «Что же это за вечная проблема эпистемологии, решить которую обещает сначала психология, а затем – социология?» Вопрос о природе познания? Безусловно. Однако речь здесь идет об очень конкретной «болевой точке» теории познания – споре эмпиризма и априоризма.

Что предлагают психологисты? (Я сейчас сформулирую сильно упрощенную версию и заранее прошу прощения у психологов.) Эпистемологическая постановка вопроса себя исчерпала, говорят они. К чему спорить о первичности «форм познания» или «опыта»? Нужно переописать проблему. Соответственно, «категории» и «формы знания» дефинируются через «структуры сознания», а «опыт» – через «психологический опыт» индивида. Все. Можно идти и познавать познающего субъекта методами психологии. Конкретного, эмпирического исследователя. Анализировать, как его опыт структурирует его сознание и порождает новые формы опыта (и новые формы сознания). Сфера трансцендентального упраздняется, эпистемология приватизируется психологией.

Уже позднее – в том числе, благодаря Гуссерлю – выяснится, что трансцендентальный субъект все же не равен эмпирическому. Конечно, исследователь есть существо из плоти и крови, его захлестывают переживания, у него масса психологических комплексов и вообще он разносторонний и непростой человек. Но это исследователь как эмпирический субъект. А как трансцендентальный субъект он осуществляет внятные познавательные операции, независимые от его психологического бэкграунда, и чтобы понять процесс познания и результат этого процесса, нам не нужно знать, чем он болел в детстве. (С этим антипсихологистским тезисом согласились бы и социологисты.)

Мало кто в современной психологической науке подписался бы под классическим психологистским «снятием» оппозиции априоризма и эмпиризма. Разве что Адриан ван Каам в своей великолепной работе «Экзистенциальные основания психологии» попытался совершить экзистенциалистский переворот и вернуть в центр психологической картины мира мятущегося, раздираемого противоречиями, «живого ученого». (Впрочем, ванкаамовский персонаж – это, скорее, психотерапевт, нежели психолог, так что подобная «психология психологии» вряд ли может рассматриваться как контрреволюция психологизма.) Или Жан Пиаже пообещает, наконец, дать когнитивно-психологическое решение вечного спора априористов и эмпиристов, объяснив развитие форм знания в онтогенетической и филогенетической перспективах.[27]

Социология (в лице Дюркгейма) начинает с похожей попытки приватизировать теорию познания, предложив свое решение старого спора: «В основе наших суждений имеется известное число существенных понятий, которые управляют всей нашей умственной жизнью; философы со времени Аристотеля называют их категориями разума: это понятия времени, пространства, рода, числа, причины, субстанции, личности и т.д. Они соответствуют наиболее всеобщим свойствам вещей. Они являются как бы основными рамками, заключающими в себе мысль; последняя может освободиться от них, только разрушив самое себя… ».[28] Осталось только показать, что в основе этих категорий тоже лежат социальные факты. И дальше все становится на свои места – да, категории разума есть, и они несводимы к индивидуальному опыту, но легко выводимы из общественного процесса (в частности – из эволюции религиозной жизни). Вечный спор эпистемологов решен: «Обновленная таким образом теория познания кажется призванной соединить в себе положительные достоинства двух соперничающих теорий без их явных недостатков. Она сохраняет все основания априоризма, но в то же время вдохновляется духом того позитивизма, которому пытался служить эмпиризм. Она не лишает разум его специфической способности, но одновременно объясняет ее, не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает как нечто реальное двойственность нашей умственной жизни, но сводит ее к ее естественным причинам. Категории перестают быть в наших глазах фактами первичными, не допускающими анализа, весьма простыми понятиями, которые первый встречный мог извлечь из своих личных наблюдений и которые, к несчастью, усложнило народное воображение; а напротив, они считаются нами ценными орудиями мысли, терпеливо созданными в течение веков общественными группами».

Там, где было трансцендентальное, стало социальное. Неслучайно после Дюркгейма в авангарде крестового похода на эпистемологию (для отвоевания региона «трансцендентального» и распространения на него власти социологистских объяснений) оказывается социология знания. И неслучайно Карл Мангейм начинает с защиты диссертации «Структурный анализ эпистемологии» (1922), а незадолго до смерти пишет в письме коллегам: «…я намерен сломать всю прежнюю эпистемологию, но еще не завершил это начинание».[29] Это начинание завершает сегодня эмпирическая социология науки, выполняя по отношению к социологизму ту же функцию, которую по отношению к психологизму выполняли экспериментальные лабораторные исследования.

Итак, приватизация эпистемологии специальными дисциплинами (сначала психологией, а затем – социологией) выражается в попытках использовать разработки конкретной науки для решения эпистемологического спора о формах знания и опыте. Вслед за психологией и социологией это сделает биология (см. работу Ф. Варелы и У. Матураны «Древо познания») и когнитивистика (см. развитие «компьютерной метафоры» у Дж. Миллера и У. Найсера). «Лингвистический поворот» оставим пока в стороне (почему он не привел к экспансии лингвистики – отдельный интересный сюжет.[30])

Что дает подобный крестовый поход на эпистемологию конкретным дисциплинам? Помимо утверждения их когнитивных стилей над очередным захваченным регионом? Многое. Заполучить право объяснить само знание (и сделать теорию познания областью своей дисциплины) – значит получить возможность беспрепятственного доступа в любую предметную область. Социология не просто может объяснить социальными факторами то, что психологи называют сознанием или бессознательным[31] – она может объяснить социальными факторами самих психологов и их объяснения. А значит, социологии больше не требуется никакое внешнее по отношению к ней «эпистемологическое обоснование» и отпущение грехов со стороны теории познания – она сама себя обосновывает, подобно Мюнхгаузену, вытаскивая себя за волосы из трясины «спора о трансцендентальном». Но для этого мало замкнуть каузальные ряды и изгнать все формы психологического детерминизма, объяснив социальное социальным – нужно объяснить «социальным» само «объяснение».

Два великих эпических нарратива – история психологизма и судьба социологизма – требуют для своего описания жанра интеллектуального детектива, а не исторического анализа. Этот сюжет мог бы стать предметом новой книги Дэвида Эдмондса и Джонатана Айдиноу. (Разобравшись с «кочергой Витгенштейна» и «псом Руссо», они сейчас как раз свободны.) Оба когнитивных стиля берут свой исток в философии, подпитываются конкретными исследованиями (в одном случае – экспериментами, в другом – исследованиями исторического характера в сочетании с количественным анализом[32]) и превращаются со временем в контр-философские течения, направленные на узурпацию эпистемологической проблематики. Один нарратив приходит на смену другому, знаменуя собой фундаментальный мировоззренческий сдвиг. («Мы переживаем эпоху экономики и социологии, – говорит с тоской Серж Московичи. – И склонность объяснять феномены, какими бы они ни были, с точки зрения социологической и экономической вполне естественна. Вплоть до абсурда, если это требуется. Иначе пострадал бы престиж истинности. И еще консенсус научных оснований и культуры».[33]) Обе объяснительных модели получают невероятный кредит доверия от своей аудитории. И оба не оправдывают надежд.

В финале каждого нарратива появляется эпический герой, восстающий против доминирующего когнитивного стиля. Оба героя сами в прошлом – «плоть от плоти» своих интеллектуальных противников. В первом случае – это Эдмунд Гуссерль. Ценой разрыва с коллегами и недавними союзниками, он разворачивает свою концепцию против психологических объяснений познания в сторону трансцендентальных (так появляется трансцендентальная феноменология). Во втором случае (впрочем, этот герой еще жив и имеет репутацию научного авантюриста, несмотря на общее признание и статус живого классика) – Брюно Латур, вдохновитель «антисоциологистских» исследований науки. Гуссерль в предисловии к «Логическим исследованиям» пишет: «…Я исходил из господствующего убеждения, что как логика вообще, так и логика дедуктивных наук могут ждать философского уяснения только от психологии. Соответственно этому психологические исследования занимают очень много места в первом (и единственном, вышедшем в свет) томе моей “Философии арифметики”. Таким образом, весь мой метод, основанный на убеждениях господствующей логики и сводившийся к логическому уяснению данной науки путем психологического анализа, пошатнулся, и меня все более влекло к общим критическим размышлениям о сущности логики и, в частности, об отношении между субъективностью познавания и объективностью содержания познавания. Выступая теперь с этой попыткой нового обоснования чистой логики и теории познания, явившейся результатом многолетнего труда, я надеюсь, что самостоятельность, с которой я отграничиваю свой путь от путей господствующего логического направления, ввиду серьезности руководивших мною мотивов не будет ложно истолкована. Что же касается моего дерзновенного критического отношения к психологической логике и теории познания, то я напомню слова Гете: “Ни к чему не относишься так строго, как к недавно оставленным заблуждениям”».[34]

Борьба с собственными заблуждениями у Латура приобрела еще более занятный характер. В 1979 г. он в соавторстве со Стивом Уолгаром выпускает по материалам своих исследований книгу «Жизнь лаборатории. Социальное конструирование научных фактов», получив с ее помощью пропуск в мир добросовестных и неутомимых «эмпирических исследователей производства научного знания». Но уже при переиздании он, по его собственному свидетельству, вынужден был «…соскребать из подзаголовка слово “социальный” так, как портреты Троцкого соскребались с фотографий парадов на Красной площади». Что интересно, оба героя (с промежутком почти в сто лет) начертали на своих знаменах тезис «Назад, к самим вещам». (Вот только под «вещами» они понимали вещи очень разные).

Конечно, между героями, как водится, заметно больше различий, нежели сходств. Гуссерль борется не с конкретными личностями, а с психологизмом per se. Латур винит во всем Дюркгейма, и его наследников – вроде Бурдье. Он даже пытается предать Дюркгейма забвению, присудив победу (спустя столетие после окончания поединка) его вечному оппоненту – Габриэлю Тарду.[35] Гуссерлю такие приемы ни к чему. Отбрасывая психологизм, он расчищает место трансцендентальному, его решение предполагает переосмысление эпистемологической проблематики. Латур же уходит в онтологию, в попытку иного, не трансцендентального, но онтологического обоснования социологического знания. В конце концов, Гуссерль – философ, Латур – социолог. Отказ объяснять «познание как психологическое и через психологическое» приводит Гуссерля к необходимости переосмыслить природу познания. Отказ объяснять «познание как социальное и через социальное» приводит Латура к необходимости переосмыслить природу социального.

Мы еще вернемся к различию латуровского и гуссерлевского способа «разгерметизации» объяснений.

Хотя этот сюжет и так уже напоминает сценарий боевика, невозможно удержаться и не набросать вторую сюжетную линию – линию повторного столкновения двух нарративов: психологизма и социологизма. Именно они (а не борцы с ними) - подлинные герои нашей истории.

Не выдержав войны на два фронта – с философией и социологией, – психологизм XIX в. отступил. Психологи – вместо того, чтобы искать психологические основы научного познания, создавать «универсальные психологические концептуализации всего» и выступать в качестве Главных Публичных Экспертов, – занялись психологией. Изучая в лабораториях механизмы научения, они не экстраполировали своих выводов на науку в целом. Получив некоторый валидный результат, не стремились распространить его на широкие классы социальных и исторических явлений (исключение здесь, пожалуй, составляют эксперименты Милгрэма). Им периодически напоминали о пропасти, разделяющей лабораторию и «реальный мир» (см. критику экспериментов Милгрэма), тем самым, ограничивая возможности новой экспансии. Однако отказ от экспансии не снял с психологии проклятья «психологизма» (которое гораздо страшнее черных меток «историцизма», «логицизма» или «экономизма»). И если лабораторным психологам-экспериментаторам было относительно легко смириться с ограничениями экстраполяции (иногда когнитивный диссонанс – это просто когнитивный диссонанс, а не симптом деградации современного капиталистического общества и не метафора всякого научного поиска), то психологам-теоретикам – и, в особенности социальным психологам-теоретикам – пришлось гораздо тяжелее. Список их обид на философию и социологию копился десятилетиями.

Этот счет выставил Серж Московичи. Здесь обида и на Карла Поппера (заявившего: «Несомненно, лучше пытаться объяснить психологию через социологию, чем наоборот»), и на Жана Бодрийяра (за фразу «Юрисдикция психологического анализа на все эти символические вещи – такие блистательные: дикари, смерть, двойник, магия – более опасна, чем юрисдикция анализа экономического»), и на Юргена Хабермаса (написавшего о Дж. Г. Миде: «…теория общества у него сужается до социальной психологии»), и на Рене Жерара (за описание опасностей психологизма при рассмотрении ритуалов), и на Георга Лукача (за презрительное отношение к описаниям «психологического состояния пролетариев», вместо изучения сознания пролетариата как класса)… Список кажется бесконечным. Но вывод представляется вполне обоснованным: «Да, ничто не вызывает такого озлобления, как “психологизм”, ставший недостатком, которого надо избегать, грехом против знания и позорной меткой… Социологическое объяснение царит над всеми другими объяснениями. Оно должно занимать место органа в ансамбле инструментов. “Все есть вода”, - говорили первые философы. “Все есть общество”, – говорим мы, и этот принцип определяет и объединяет результаты, полученные в различных исследовательских областях».

Отсюда и исследовательский проект Московичи: показать, что: а) социологические объяснения никогда не были гомогенными, они всегда имплицитно подразумевали психологические факторы; б) homo sociologicus как главный персонаж социологической теории умер, этот концепт не в состоянии уже ничего объяснить – на место ему приходит человек иррационально верующий, homo credens. Дюркгейм отобрал у психологии самоубийство, Московичи пытается отобрать у социологии ее главное достояние – социологистское объяснение религии. Указав социологическому объяснению на его место – между психологией и экономикой.

«Последний крестовый поход» психологов на социологию интересен – прежде всего, своей критикой социологизма, – но, кажется, обречен стать историей еще до своего завершения. Уж слишком этот проект напоминает реванш. Слишком сильно желание поквитаться с покойным Дюркгеймом. Поэтому в нашем эпистемическом боевике, скорее всего, не будет сцены эффектной финальной битвы: предрассудки девятнадцатого столетия – плохое орудие в борьбе с предрассудками столетия двадцатого. Битва покойника-психологизма с умирающим социологизмом – тоскливое зрелище.

Тем не менее, есть в этом сюжете одна важная деталь. Вряд ли психологизм смог бы «восстать из мертвых» и покуситься на святые для социологии земли, если бы не расшаталась аксиоматика социологического объяснения. (Подобно тому, как психолог-экспериментатор Д. Канеман вряд ли получил бы Нобелевскую премию по экономике за свои эксперименты, если бы не пошатнулась аксиоматика экономической рациональности.) Не случайно работа Московичи получила Европейскую премию Амальфи – награду, которую социологи, историки и политологи присуждают обычно себе подобным.[36] Социологизм теряет свою свирепую убедительность и интуитивную достоверность. «Акела промахнулся».

Основная опасность для социологизма исходит не «извне» – не от психологии, экономики или биологии. Нет для социологизма большей опасности, чем сам социологизм. (Что весьма наглядно доказала социология науки.) И потому его медленный распад – не результат психологистского реванша, а следствие череды «внутренних» ревизий.

Вот ревизия Джеффри Александера, который создает «культурсоциологию» в пику «социологии культуры».[37] Социологическое объяснение, говорит Александер, слишком часто и неоправданно подчиняло культурные феномены социально-структурным детерминантам. Но довольно объяснять культурное через социальное! Настало время вернуть культуре «причиняющую силу» и отстоять ее автономию от социальных структур.

Другой пример: «постсоциальные» исследования науки (Э. Пикеринг, К. Кнорр-Цетина, Б. Латур). Начав с критики социального конструктивизма в исследованиях науки, эти авторы быстро перешли к критике социлогизма как такового. Так в оборот была введена идея «постсоциальной» социологии – социологии, которая уже не одержима навязчивой идеей «социального производства», «социального конструирования» и поиска «социальных оснований». Общество перестало быть «добровольной причиной всех вещей», скрытым источником причинности. Научное знание не «сделано» из Общества. Тогда из чего оно сделано? Латуру больше интересно, из чего «сделано» само Общество. Его решение приводит в итоге к «онтологическому повороту», развитию «социологии вещей», акторно-сетевой теории и другим инновациям в социологических исследованиях. Но мы сейчас в этом направлении не пойдем – оно уведет нас в онтологию и попытку обоснования социологического знания через «пересборку социального».[38] Интереснее другой путь – путь нового эпистемологического обоснования социологии. Что будет, если перенести его из философии в социологию?

1. Так же как Гуссерль возвращает автономию трансцендентальному субъекту, нам предстоит вернуть автономию (более того – суверенитет) когнитивному содержанию науки. То есть «принять знание всерьез» (а не как социальный конструкт, умело маскирующий порождающие его социальные силы), отнестись к науке как к науке (а не как к социальному институту, скрепленному языческой солидарностью). Это вовсе не означает, что мы должны вернуться к установке Просвещения и, отобрав универсальную причинность у Общества, наделить ею Знание. Не означает это и замену односторонней детерминации в схеме «Общество => Знание» их взаимным диалектическим конституированием (в духе шелеровского тезиса о «со-обуславливании»).[39] Достаточно будет вернуть эпистемологии статус самостоятельной области значений. Если психологизм и социологизм были попытками «приватизации» трансцендентального, то сегодня требуется пересмотр итогов этой варварской приватизации с последующей «национализацией» эпистемологической проблематики.

2. Поскольку социология теперь лишается особого статуса метадисциплинарной дисциплины, социолог более не может претендовать на роль судьи в споре эмпиризма и априоризма. Напротив, каждое конкретное решение этого спора делает возможным «другую» социологию. Первый приходящий на ум пример: публичные (а еще более – кулуарные) дебаты между социологами Шанинки и Европейского университета основываются на двух альтернативных (но равнодопустимых) решениях данного эпистемологического уравнения. Более того, любой социолог-исследователь решает это уравнение, определяя соотношение «теории» и «эмпирики» в своем исследовании. Без подобного – имплицитного или эксплицитного – эпистемического решения не может состояться ни одно социологическое исследование. (Напротив, эпистемическое решение не нуждается в предварительном социологическом исследовании.)

3. Отсюда, в частности, следует, что анализ когнитивных стилей различных дисциплин не является предметом социологии. Поскольку у социологии нет привилегированного доступа к сфере трансцендентального, ей придется смириться с ролью объекта эпистемологического анализа. («Оптика» социологии должна рассматриваться в несоциологической «оптике».) Сравнительное исследование когнитивных стилей, экспликация аксиом, поиск оснований «убедительности» тех или иных объяснительных моделей, определение условий возможности различных типов высказываний – социология может заметно выиграть от такого эпистемологического анализа. Если удержится от естественного побуждения свести убедительность к ангажированности, аксиомы – к интересам, объяснения – к идеологиям, а условия возможности – к социальным условиям.

Обсуждение лекции

Борис Долгин: Спасибо большое. Я начну со своих вопросов, а потом буду предоставлять слово. Первый вопрос: а действительно ли вопрос в психологизме, социологизме или еще каком-нибудь «изме», который мог бы прийти к ним на смену, а не в некоторой попытке монизма как некоторого базового принципа, через который только и можно строить объяснение? Когда было сказано, что социология создает экран, предполагается, что она затеняет что-то настоящее. Но те интерпретации, которые приводились в пример, тоже настоящие в том смысле, что они что-то объясняют. Беда в попытке объяснить, что они все объясняют, в попытке объяснить когнитивное через социальное или через психологическое. Но я могу себе представить и когнитивизм, который будет монизмом, и т.д. Еще раз вопрос: правда ли проблема в социологизме - или в том, чтобы заместить им другие формы? Не вообще ли проблема в любом редукционизме?

Виктор Вахштайн: Нет. Слово «редукционизм» сегодня такое же ругательное, как «позитивизм». Но всякая наука – по сути, редукция.[40]

Я бы разделил сейчас несколько проблем. Есть проблема, связанная с социологией науки, и есть проблема, связанная с базовым когнитивным стилем социологии как науки. Социология науки в какой-то момент выступила гарантом социологического познания как такового – она оказалась тем «пит-стопом», на котором происходит обкатка, починка и пересборка социологических объяснений. Таким образом, она заняла традиционное место эпистемологии. Зачем вообще нужна такая площадка? Потому что научное познание не безосновно, оно нуждается в обосновании. И социология сейчас является той дисциплиной, которая пытается дать обоснование себе самой (а заодно и десятку других дисциплин). Это попытка обосновать свое право на существование в своем собственном языке описания. Именно она приводит к тому, что ты назвал сейчас монизмом, а я назвал герметичной объяснительной моделью: «Х через Х».

А насчет того, что они все настоящие, – да, конечно, они все настоящие, никаких подделок.

Борис Долгин: Они дополняют друг друга.

Виктор Вахштайн: Пусть так.

Борис Долгин: Хорошо, но в связи с этим следующий вопрос: а что вместо? Уже довольно давно существует такая область деятельности человека, как наука. Желание исследовать ее есть. Если не использовать социологизм – что тогда нужно использовать? И какие будут цели, потому что метод всегда связан с целями?

Виктор Вахштайн: Тут понятие цели обоюдоострое. Вместо этого должна быть нормальная работа по разработке эпистемологии социальных наук.

Борис Долгин: Разработка эпистемологии – это не способ исследования.

Виктор Вахштайн: Разумеется. Но всякому исследованию предшествует формулировка проблемы. И первая задача в том, чтобы не подменять эпистемологическую проблематику социологической. Это первое. Второе, возвращаясь к слову «цель», которое здесь играет дурную шутку. Потому что нормальный социологизм – я сейчас процитирую одного из своих любимых авторов – говорит нам: «Понять теорию – значит понять, кем, для чего, в каких целях она используется здесь и сейчас. На кого работает исследователь, который ее продвигает, и на кого он внутренне ориентируется». Примерно так. Это и есть классический социологизм – подмена трансцендентального субъекта социальным, эпистемических целей – социальными (политическими) целями.

И вновь вопрос: что является эпистемологическим обоснованием социологического познания? Социологическое познание не может быть основой самого себя. Оно не может удовлетворить претензию на обоснование познания в принципе. Давай проведем мысленный эксперимент: есть такое явление, как наука. Хочется понять, что это такое. Но вот мы приставляем к нему слово «институт» и все сразу же становится «понятным»: наука = «институт науки». Все. И дальше ясно, как его будут исследовать. Но в этот момент уже произошла редукция «науки» к «институту науки».

Борис Долгин: Т.е. все-таки проблема в редукции. Нет проблемы с исследованием институционального бытования науки, есть проблема в том, чтобы подменить исследование науки исследованием ее бытования...

Виктор Вахштайн: Нет, нет и еще раз нет. Кажется, что все так просто. Мы берем и отделяем когнитивное содержание от институциональной формы. Пусть институциональной формой занимаются вот эти, на своих социологических факультетах. Эпистемологи же пусть занимаются когнитивным содержанием. А дальше они начинают делить гранты - и да победит сильнейший...

Проблема в том, что исследование институциональной формы аксиоматически предполагает, что форма определяет содержание (в большей или меньшей степени). Иначе зачем ее исследовать? Получается, что научное знание есть зависимая переменная, институциональная форма – независимая. Очень трудно представить себе какую-нибудь мягкую форму социологизма, в которой когнитивное содержание науки не выводилось бы из социальной формы ее бытования. Даже при номинальном признании автономии знания от форм его бытования, социолог – в силу самой логики социологического исследования, его метафорики, его аксиоматики, его когнитивного стиля – не сможет не объяснить одно через другое.

В этом смысле списать все на редукцию и сказать, что если не было бы редукционизма, все было бы отлично, – это слишком простой и оптимистический ход, который в данном случае, скорее всего, не работает.

Олег Журавлев. У меня один вопрос и одна реплика. Вопрос: в чем принципиальное отличие Дюркгейма от социологизма Бурдье? Он ведь тоже верил, что эти факты – социальные по своей природе. А второе – реплика. Слушая ваши упреки в адрес социологизма в том, что он редукционизм, что он не может найти собственные основания и что он заражен подозрениями, я заподозрил вас тоже в своеобразном редукционизме. В чем он заключается? Говоря о языке описания как о конститутивном элементе теории, вы, тем не менее, пытаетесь радикально упростить конкурирующие языки описания. Например, говоря о том, что это «власть», «ресурсы» - я никогда не использую слово «ресурсы», но вы пытаетесь его навесить, что очень странно. Вот чем беда: я продолжаю вопрос Бориса: дело в редукциониме. Вы говорите: если мы занимаемся вопросом о производстве сыра, то мы выводим его из фабрики и не занимаемся сыром. Но, во-первых, социологисты занимаются содержанием и связывают его с условностями. Во-вторых, можно сказать, что само знание обладает автономией и влияет на то, что его произвело, обратным ходом. В-третьих. Есть разные степени социологизма в разных исследованиях одних и тех же разных авторов. Если в исследовании Бикбова и Гавриленко - это именно выведение из политического здравого смысла. А если мы исследуем математику, то никто там ничего не выведет, а самое большое, на что будет способен социологист, – это сказать, что у математики такие хорошие социальные возможности, связанные с финансированием государства, что ей дана абсолютная автономия. И на эту автономию никто не покусится. Вопрос в том: почему вы считаете, что эта разница между разной степенью редукционизма не значима, а значимо само выведение, хотя в одном случае это выведение, а другом – нет? Почему вы нивелируете эту разницу, говоря, что «они лишены автономии»? Это ведь тоже форма редукционизма.

Виктор Вахштайн: Боря сильно подсадил нас всех на слово «редукционизм», зная, что это плохое слово, и использовать его нельзя. Подчеркну: для меня редукция – это нормальный, позитивный, рабочий концепт. Наука – это редукция. Любая наука.

Борис Долгин: Низведение к некоторому иному уровню – это позитивно?

Виктор Вахштайн: Нет, не низведение к иному уровню, а использование языка описания, который дает возможность «увидеть» некоторый объект благодаря созданию его упрощенной референции. В этом смысле редукция неизбежна, потому что ни одна наука не имеет дела с объектом своего исследования во всей его полноте. После чего уже возникает следующий вопрос: редукция чего к чему? Дело не в том, то социологи редуцировали содержание к форме, а в том, что их усилиями сформировалась объяснительная модель, в которой само содержание знания вторично.

Вернусь к вопросу Олега. Насчет математики вы говорите, что социологист максимум, что может сказать, – это то, что у математиков такие хорошие возможности... Да нет, конечно! Это бурдьевист максимум, что может сказать, – нечто в этом духе. А Дэвид Блур и его «сильная программа» в социологии науки такого могут сказать про математику, что вам жизнь раем не покажется.

 Еще: почему мы не анализируем разницу между социологизмами. Потому что в данный момент определяющим является не то, насколько тонкой оптикой обладает тот или иной способ рассуждения, а то, что в данной формуле анализа является независимой или зависимой переменной. Когда вы говорите, что знание обладает автономией, – да, только я напомню, что поля упорядочены, и политика в качестве объяснительного принципа обладает приоритетом. Особенно, когда речь идет о науке. «Наука – это политика», - говорит Бурдье на стр. 12 в докладе «За рационалистический историзм» в сборнике «Социологос постмодернизма» под редакцией Н. Шматко.[41] Там же, кстати, он рассказывает гениальный сюжет о том, как социологизмы наследуют друг другу. Он говорит: хороший мужик Мишель Фуко. Но зачем он все время ссылается на Ницше, чтобы обосновать социальную обусловленность знания? Я думаю, что это просто стиль философской науки. То, что я называю форсом.[42] Лучший Ницше – это Дюркгейм. Я могу еще много привести таких цитат, просто не вижу особого смысла.

Олег. А почему именно это вы называете оптикой, которая важнее, чем эти различия? В какой-то момент оказывается, что первично как раз знание, и оно уже влияет на способ организации научного сообщества. Можно привести примеры.

Виктор Вахштайн: Нет, это не так по тексту. Знание там не первично никогда. Давайте возьмем тексты и проанализируем их с цитатами. Знание в ряде случае получает право быть такого рода объясняющей переменной, но получает оно его или нет – зависит от внешней социальной детерминации. Она есть условие возможности обратной детерминации – в ряде случаев. Это примерно как если бы вы сказали, что в ряде случаев у вас есть независимость мышления. Но случаи эти социально детерминированы. Красивая схема, можно даже на секунду подумать, что ней нет никакой замкнутой социологистской модели объяснения.

Вопрос из зала: Я не социолог, но мне показалось из вашего выступления, что метасоциологизм, т.е. социологизм социологизма и т.д. – то, о чем вы говорили – больше является какой-то абстрактно-ментальной ловушкой, которая замыкает по кругу размышление, но содержательно ничего не добавляет. Как вы можете это прокомментировать?

Виктор Вахштайн (фото Н. Четвериковой)
Виктор Вахштайн (фото Н. Четвериковой)

Виктор Вахштайн: Мне понравилось слово «метасоциологизм», но как это прокомментировать? Красивая модель, единственно, что назвать это абстракцией нельзя, потому что всякая оптика имеет практику, т.к., всякая оптика имеет свои проекты и виды деятельности. Такие деньги на абстракции не выделяются. Если быть социологистом, то можно все объяснить через бюджеты проектов – а бюджеты вещь очень конкретная.

Нина Беляева, Факультет публичной политики, ГУ-ВШЭ. Сначала реплика. Ваши примеры мне кажутся интересными, потому что, действительно, и самоубийства, и стоимость квартир в Москве можно объяснять разными  науками, и сочетание разных наук, когда мы копаемся в том, какой же фактор повлиял на то, что столько-то людей живут так-то или в такое-то время, и идеи герметичны и не герметичны. Если я правильно поняла, то плоха сама замкнутость, а важно, чтобы объяснительные модели были открытыми и допускающими другие науки в поле исследования. Но, с другой стороны, если мы говорим о том, что смежные науки: социология, политология и право – должны ли они иметь какие-то замкнутые области? Потому что так можно обвинять психологию в психологизме, политологию в политологизме, и т.д., потому что они ищут, кому это выгодно и кто за этим стоит. Вопрос: всегда ли герметичность плоха? Может быть, ее мера необходима, и необходимо отстаивать определенные методы для данной науки, чтобы они выстраивали эту самую редукцию, которая важна для данного изучения, определенную меру социологизма, политологизма и т.д.

Виктор Вахштайн: Спасибо огромное за этот вопрос, у меня нет на него ответа, но можно попытаться двинуться в этом направлении. Является ли так называемая междисциплинарность с попыткой совмещения разных объяснительных моделей выходом? Нет, в данном случае, скорее всего, нет – на примере социальной психологии мы видели, что это дисциплина, в которой действуют две взаимоисключающих объяснительных модели, два когнитивных стиля. Один предполагает объяснение социального психическим, а другой – психического социальным. Когда в американских университетах курс социальной психологии читает сначала социолог, а потом – психолог, студенты, как правило, пребывают в убеждении, что это две абсолютно разные дисциплины. Классическое объяснение того, что такое социальная психология с точки зрения психологизма, – это известная американская шутка о том, что если крыса бежит по лабиринту и поворачивает направо, потому что там лежит еда, то это предмет общей психологии, а если налево, потому что там сидит другая крыса, то это предмет социальной психологии. Если бы это был социолог, он совсем по-другому определил бы предмет социальной психологии. Т.е., да, вы совершенно правы: замена герметичных моделей негерметичными – не решение проблемы.

Второй вопрос: следствием чего является герметизм объяснений? Здесь у меня есть гипотеза, которую я только что проговорил в ответе на Борин вопрос. В тот момент, когда дисциплина выражает претензию на самообоснование, появляется герметичность объяснений. Т.е. когда социология становится своим собственным мерилом, когда «не ждут милости от философии», и когда нет той эпистемологической инстанции, которая могла бы – с большей или меньшей гарантией – сказать, что является допустимым или недопустимым.

Борис Долгин: Одно маленькое уточнение. Я правильно понимаю, что если бы была задача издать большой том, который назывался бы «наука» и тебе нужно было определять, как пишется этот том, наука стала бы некоторой историей или логикой смены когнитивных стилей?

Виктор Вахштайн: Ответ – нет. Если мне когда-нибудь бы пришлось редактировать такой том, это был бы том работ по эпистемологии. Там будет спор про априоризм и эмпиризм, там будет масса работ, связанных с обоснованием научного знания, тексты по трансцендентальной феноменологии Гуссерля, но там не будет ни психологов, ни социологов.

Борис Долгин: Кто в нем будет – это очень хорошо. Но предположим, в нем никого не будет – ни психологов, ни социологов. Так что они будут описывать? Они будут обосновывать науку философски или что делать?

Виктор Вахштайн: Они будут искать концептуализации, позволяющие исследовать науку как науку.

Алексей Титков: Первое и напрашивающееся, что бы сделал я, послушав такую лекцию, – это критический анализ следующего уровня и эпистемологические предпосылки того, что было сказано, и базовые научные представления, которые там есть. С моей первой попытки это сделать получилось обобщение по дюркгеймовскому представлению о социологии как науке, добывающей тайное знание об общем и целом, после которого она появляется над всеми пружинками общества – знать общество, чтобы им рулить. И, насколько я понял, именно от этой модели появляется зачарованность, оттого, что социология должна разбудить философский камень, а вместо этого она производит… (нрзб). Он достоин хотя бы того, чтобы представить социологию как достойную науку со своим проверенным инструментом под названием “социологизм”. В мире есть много разных занятий: есть психологи с психологизмом, социологи с социологимом, и они добывают свой хлеб. А та критическая претензия на всеобъемлющее знание, которая была высказана, отличается степенью инфракции и претендует на статус для занятия доминирующих позиций и т.д. Это не вопрос, но на него тоже можно ответить.

Виктор Вахштайн: Во-первых, спасибо за такую объективацию объективированного объекта. Есть тут небольшая проблема все же: если отнестись более четко и внятно к истории социологии, то контовская формула «знать, чтобы предвидеть – предвидеть, чтобы управлять» – мягко говоря, не панацея, потому что от дюркгемовской отличается только своим техницизмом. На самом деле, конечно, ты прав, потому что это обращение не к до-дюркгеймовской, а к анти-дюркгеймовской модели того времени. Не случайно Брюно Латур пишет статью с названием “Габриэль Тард и конец Социального” - это обращение к альтернативным моделям концептуализации того, что есть социальное, и, соответственно, альтернативным моделям его исследования. Это первое. А второе: поле политики – да, я согласен. Я готов покаяться и даже признать, что я в этот момент борюсь за символические ресурсы, отстаиваю корпоративные авторитеты, и это связано с тем, что я принадлежу к определенной фракции в научном сообществе… И что тебе даст такое объяснение? А теперь представь на секунду публикацию в географическом журнале: статью о том, что география в России такая убогая, потому что географы живут только в Москве и в Питере, и там и там – в центре города, квартала своего не видят, не то что страны и т.п.. Т.е. географическими факторами объяснить состояние географии…

Борис Долгин: Не знаю насчет географических журналов, но в каком-нибудь интеллектуальном журнале я, к сожалению, могу себе такое представить.

Виктор Вахштайн: В социологическом журнале с названием «Социология географии» я легко себе это представляю. Но что такое замыкание в географии, на данном примере можно вообразить. С другой стороны, я не уверен, что география когда-либо прельщалась таким способом рассуждения. Однако я не специалист в географии совсем, потому ничего не могу сказать.

Евгений Тесленко: Вначале я хотел бы вставить небольшую реплику. Мне кажется, что уважаемый лектор немного хитрит. Психология проверяется психологизмом, социология – социологизмом, где же здесь выход, и т.д. Да вы же этим занимаетесь: Хайдеггер или Ясперс, когда рассуждали о технике развития, и т.д., они, каждый по-своему, пришли к выводу, что нельзя искать смысла и ценностей технического развития в самом техническом развитии. Т.е. это где-то со стороны. То же самое – в психологии и социологии. Вы занимаетесь тем же самым. Это фи-ло-со-фия. Вы, наверное, это слово очень не любите, его ни разу не произнесли...

Виктор Вахштайн: Это матерное слово в словаре социолога, поэтому я говорю «эпистемология».

Евгений Тесленко: Итак, вы занимаетесь поиском преодоления социологизма в социологии, и я желаю вам успеха, но знайте, что есть и другие области разгерметизации этой проблемы. Вот, например, «на самом деле»? Что это такое? Вот Б. Долгин не даст соврать, он тоже придерживается такой точки зрения, что нет никакого «на самом деле», а есть различные мнения об этом. На самом деле, это не очень-то так. Мнения людей, если мы не можем инструментально проверить те изменения, которые произошли от объективации этого «на самом деле», если некое мнение, что есть «на самом деле» произвело изменения в огласке, какие-то проекты открылись, а какие-то, наоборот, закрылись, кто-то получил эту власть, а кто-то ее лишился в результате объективации этого мнения, то значит, это и есть «на самом деле». И если выступление на «Полит.ру», это происходит, то это есть. Если этого не происходит, то это мнение Долгина, Ицковича и т.д. Поэтому, если социология будет заниматься углубленным самокопанием третьей, четвертой или шестой степени, то это будет нормальный анализ со средневековой схоластикой. Кстати, по поводу вашего вопроса – социологизация и вербализация... Был такой спор номиналистов и реалистов, а еще можно дальше копнуть у Парменида, (только страницу у него забыл, и абзац тоже). Вы договоритесь до того, что «мысль изреченная есть ложь», и если ты что-то хочешь обнародовать истинное, то нужно показать пальцем. Так вот, я могу показать пальцем, что не поддается социологизации (показывает пальцем на окружающих людей).

Виктор Вахштайн: Боюсь, мы уже и сюда добрались; последний рубеж – остенсивное определение, определение через указание. Но даже оно теперь предмет социологизации – в последнем выпуске журнала «Социологическое обозрение», вышедшем буквально позавчера, есть статья Андрея Корбута «На что можно указать пальцем? Фрейм, практика, вещь и кое-что еще»[43]. Смысл которой буквально в следующем: пора кончать трепаться и исследовать только то, на что можно указать пальцем. Причем, исследовать остенсивно, посредством указания пальцем. (Поэтому там такие замечательные фотографии.) Но вообще, это сильный ход – к остенсивной референции – спасибо большое.

Борис Долгин: Я должен уточнить, что даже в описанной ситуации будет тяжело, т.к. сама интерпретация зависимости одного факта от другого никогда не будет очевидной.

Евгений Тесленко: Тогда еще одно обязательное уточнение: я сказал, может быть, вскользь: инструментальная проверка необходима, хотя бы указать на те инструменты, с помощью которых эти изменения можно обосновать. Это разгерметизация.

Никита Харламов, ГУ-ВШЭ. У меня два вопроса, и они оба немножко дилетантские. Первый. Я во время вашей лекции сидел и думал: есть такая группа людей - Латур и т.п., они занимаются социологией науки, в том числе, радикальной, но кроме того, есть довольно большое количество людей (практически все они авторы «American Sociological Review»), и им наплевать на то, что пишут эти люди о том, что все факты конструируемы, что все социологические факты конструируемы, и что социологи должны занимается самообоснованием. Мне кажется, вы правильно сказали, что любая наука является редукционистской, иначе это был бы постмодернистский дискурс обо всем и ни о чем. В чем проблема? Если это проблема. И второй вопрос. Вы говорили о том, что социология не может обосновать саму себя. Это некий парадокс. Вы с этого начали, когда говорили, что это некий курьез. Не могли бы вы тогда указать: кто ж тогда должен заниматься этим обоснованием социологии, если не сама социология? Потому что просто оставить тот вопрос открытым мне кажется недостаточно – это получается несколько тривиально. Сказать, что этим может заниматься кто-то другой, до того, как вы не укажете более четко, кто же должен этим заниматься, сама постановка вопроса мне кажется немножко бессмысленной и не конструктивной.

Виктор Вахштайн: Мне казалось, я назвал, кто должен этим заниматься. Гарантом и инстанцией обоснования социологии является эпистемология.

Борис Долгин: Маленькое – не то вопрос, не то уточнение. Когда Д. Александров выступал здесь с критикой идолов, с кем он дискутировал? Как мне кажется, отнюдь не с теми, кто полагал, что происходит некое саморазвитие идей, эпистем и т.д. Он дискутировал совершенно с другим типом рассуждающих: с некоторыми типами рассуждения о науке, характерными, в первую очередь, для управленческих кругов и для общественности вокруг этих кругов. Нет ли своей понятной пользы такого способа рассуждения просто для других целей? И когда управленец пытается найти, в какую точку дать финансирование науки, как на нее воздействовать, и т.д., он не может работать с эпистемологией, ему нужен какой-то вариант социологии.

Виктор Вахштайн: Еще раз, все, что касается работы Даниила Александрова по социологии науки, – это очень полезная и важная вещь, как раз в той части, которая позволяет сделать перевод смысла социологической работы для управленцев. Имеет ли это пользу для развития науки? Огромную! Но польза – еще не критерий истины. Управленцу не нужна эпистемология, ему нужна социология науки...

Борис Долгин: Нет, нужна и социология науки, и эпистемология.

Виктор Вахштайн: Только с той разницей – напомню – у Д. Александрова несколько сложных аргументов. Один из них адресован, действительно, к внешней инстанции, но не только.

Борис Долгин: Да, частично и к научному сообществу, когда оно рассуждает о самом себе и пытается заниматься самообоснованием.

Андрей Полетаев, ИГИТИ ГУ-ВШЭ: Мне чуть-чуть не хватило различения. Все-таки лекция наша была посвящена социологии науки, но при этом как синонимы использовались «социология знания», STS (Science and technology studies) и науковедение – а это три разных субдисциплины. Человек, который просто что-то считает и анализирует, что публикуется в зарубежных журналах, не занимается социологией – он занимается науковедением. Человек, который пытается за этим увидеть какие-то процессы, происходящие в социологическом сообществе, занимается социологией, как Миша Соколов. Ну а мы пытаемся выяснить, что написано в этих статьях, – это социология знания. И этого различения мне немножко не хватило.

Виктор Вахштайн: Да, спасибо. Еще сюда можно добавить несколько различений: между STS и акторно-сетевой теорией, между науковедческим подходом и социологией науки… Много других различений можно добавить. Все они будут иметь некоторую степень релевантности для определенного типа рассуждений. Есть масса интересных сюжетов, связанных с тем, как социология знания «вписывала» науку в свою предметную область, тем самым «подгребая» к себе социологию науки. Однако все эти различения релевантны, только если мы фокусируемся на границе между социологией знания и социологии науки. Это просто не мой вопрос. И, соответственно, это нерелевантные различения для того типа рассуждений, который я здесь попытался сформулировать. Моя задача – выделить тот инвариантный когнитивный стиль, который присутствует в наших исследованиях, независимо от того, занимаемся ли мы (как Михаил Соколов) анализом публикаций российских ученых за рубежом, или (как он же) анализом церемониальной модели научных взаимодействий. Дело не в том, что это «один и тот же человек», дело в том, что «это один и тот же когнитивный стиль». Заметим – и в том, и в другом случае мы стоим на определенном аксиоматическом основании, которое делает возможным этот тип анализа. Данные аксиоматические основания являются общими для социологии знания, социологии науки, социологии социологии и т.д. – поэтому приведенные вами различения здесь просто нерелевантны.

Григорий Чудновский: Я с удовольствием побывал на филиале специализированного семинара под названием «Публичные лекции». Но я простой человек, позвольте мне выйти за рамки вашей науки. То, что я в напряжении мысли, которое я всегда испытываю, прослушал, мне напоминало финал Ницше, когда он делал свои теоретические рассуждения. Это был один из моих вопросов – сколько вы предполагаете таких финалистов по мере того, как ваша трансцендентность будет нарастать? Но это шутка. А один вопрос достаточно простой (для вас, а для меня – сложный). Нельзя ли прояснить, в том многообразии стилей и уровней, где появляются и степени, вы вводили математику — на вашем уровне языковом и понятийном — играет известная проблема, что если исследователь измеряет нечто сложное, например, в микромире, то он точно нарушает закономерности, которые там происходят на квантовом уровне. И тогда он либо часть информации не может измерить одновременно, либо он вообще влияет так, что видит не то, что происходило до того, как он засунул свой инструмент и нос. Вот это та проблема, которая мне интересна, но как она происходит на вашем уровне? Если вы мне объясните человеческим языком, то я буду очень благодарен.

Виктор Вахштайн: Я не обещаю «человеческого языка», но попробую. Как эта проблема связана с герметичностью научных самоописаний, не знаю, однако она с ней действительно связана. Этот тезис – невозможно произвести измерение, не изменив измеряемого, – является для нас проблемой лишь в том случае, если мы отказываем измерению (не только в измерению в микромире, а вообще любому исследовательскому эпистемическому действию) в конститутивной функции. Достаточно признать, что всякое познание есть изменение познаваемого (уже хотя бы потому, что в процессе познания мы придаем познаваемому форму и упорядочиваем его сообразно своим категориям), и мы выйдем за рамки наивных позитивистских установок: всякое исследование есть конституирование объекта. Тогда следующий вопрос – каковы те категории и языки описания, которые мы используем для совершения этих эпистемических действий? Герметизм появляется тогда, когда и языки описания, и объект описания начинают мыслиться в единой и всеохватной логике «социального».

Вопрос из зала: Небольшое уточнение: а вы не пробовали в свой дискурс ввести понятие не только цели, метода, но еще и ценности.

Виктор Вахштайн: Пробовал. Но дело в том, что это сделано задолго до меня – в Баденской школе неокантианства. И в наследующей ей социологии: Макс Вебер и все, кто работают в неокантианской логике...

Вопрос из зала: Нет, именно ваша позиция.

Виктор Вахштайн: Вы знаете, у такого решения (а поскольку введение того или иного концепта является решением некоторой задачи, всякое понятие представляет собой решение чего-то) есть очень серьезные плюсы и серьезные минусы. С одной стороны, мы получим ответ на вопрос о легитимации, об инстанции, удостоверяющей знание. Есть ценность Истины и она – мерило научного процесса. С другой стороны, такое решение сделает эпистемологию – придатком аксиологии, «науку о познании» – «наукой о должном».

Впрочем, это еще не значит, что этого не нужно делать.

Реплика из зала: Это нормальное движение философской мысли.

Борис Долгин: Спасибо большое. Я бы сказал, что сегодняшняя лекция принципиально отличается от большинства наших лекций именно ее метахарактером.

Виктор Вахштайн: Не уверен, что это комплимент…

Борис Долгин: Несомненно, комплимент. Потому что было бы странно постоянно говорить о знании и при этом не задумываться о том, что это. Необходимость избегать ограниченных способов работы с этими понятиями была сегодня продемонстрирована достаточно ярко. Большое спасибо. Единственно, не хотелось бы, чтобы это понимание убило бы какой-нибудь кусочек самого знания.

В цикле «Публичные лекции Полит.ру» выступили:

 

[1] Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М.: Мысль, 1994.

[2] Мне особенно симпатичен вот этот пассаж: «Рассмотрим факты – и пусть они говорят сами за себя. Если сравнить французскую карту самоубийств с картой преследований за злоупотребление спиртны­ми напитками, то мы увидим, что между ними нет почти никакого соответствия».

[3] См. «Чем больше лежит религиозного отпечатка на образе мыслей и действий данного общества, чем полнее, следовательно, исключена здесь возможность свободного исследования, тем сильнее мысль о Боге проникает во все детали человеческого существования и направляет к одной цели все индивидуальные воли. Наоборот, чем сильнее в группе верующих проявляются частные суждения, тем менее ее роль в жизни людей, тем слабее ее сплоченность и жизненность. Мы пришли, таким образом, к заключению, что перевес на стороне протестантизма в сфере самоубийств происходит оттого, что эта церковь по существу своему менее целостна, нежели католическая».

[4] Филиппов А.Ф. Обоснование теоретической социологии: введение в концепции Георга Зиммеля // Вопросы социологии. 1993. № 3. См. также: Филиппов А.Ф. Социология пространства Георга Зиммеля // Филиппов А.Ф. Социология пространства. СПб.: Владимир Даль, 2008. С. 64 – 117.

[5] Латур Б. Когда вещи дают отпор: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки // Социология вещей. М.: Территория будущего, 2006. С. 344.

[6] Durkheim E. The elementary forms of the religious life. London, 1982.

[7] Любопытно, что Андерсон в «Воображаемых сообществах» опрокидывает дюркгеймовскую схему и пытается выстроить другую объяснительную модель жизни сообщества, без всякого Верховного Существа, однако и он вынужден сохранить ключевую фигуру социологического объяснения – фигуру «а на самом деле»; нация для него – это тот способ, которым сообщество воображает самое себя. См. Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц, 2001.

[8] Трущенко О. Престиж Центра: Городская социальная сегрегация в Москве. М.: Socio-Logos, 1995. С. 20-23.

[9] Латур Б. Надежды конструктивизма // Социология вещей. М.: Территория будущего, 2006. С. 365.

[10] Lefebvre H. The production of space. Oxford.: Blackwell, 1996.

[11] Zerubavel E. The Seven Day Circle: The History and Meaning of the Week. NY, 1985. Zerubavel E. Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Chicago, 1981.

[12] Классика и классики в социальном и гуманитарном знании // под ред. И.М. Савельевой, А.В. Полетаева, М.: НЛО, 2009.

[13] Wagner G. Emile Durkheim und Der Opportunismus // Jahrbuch für Soziologiegeschichte, 1995.

[14] Lepenies W. Die Drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1988.

[15] Levine D.N. Simmel and Parsons Reconsidered // American Journal of Sociology. 1991. Vol. 96. N5.

[16] См.: Scheff T.J. Academic Gangs // Crime, Law, and Social Change. 1995. N23.

[17] Я бы не хотел здесь углубляться в спор о «сильной программе» Д. Блура в социологии науки. Это тема отдельного рассмотрения.

[18] Хотя создатели фильма «Теория автора» и доказывают обратное весьма убедительно.

[19] Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986.

[20] Бурдье П. Рефлексивная социология // Теоретическая социология : антология / сост. и общ. ред. С.П. Баньковской. Т. 2. М.: Университет, 2002. См. также: Бурдье П. Объективировать объективирующего субъекта // Бурдье П. Начала / пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Социо-Логос, 1994.

[21] Шелер М. Социология знания // Теоретическая социология : Антология / сост. и общ. ред. С.П. Баньковской. Т. 1. М.: Университет, 2002.  С. 357.

[22] Там же. С. 369.

[23] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / пер. с нем. В.Д. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004.

[24] Последнее высказывание, кстати, уже не из области туманного прошлого – оно просуществовало до наших дней и бытует в среде психологов, но, скорее, в виде профессиональной шутки: мол, «среди создателей нашей дисциплины не было ни одного нормального человека». Подробнее см. Вахштайн В. «Неудобная» классика социологии ХХ в. // Классика и классики в социогуманитарном знании / под ред. И.М. Савельевой, А.В. Полетаева. М.: НЛО, 2009.

[25] Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 32. По мере заката социологизма ту же роль, видимо, сыграют этнометодологи, уже активно пытающиеся «смыть с себя первородный грех социологии». Этот тезис наглядно иллюстрирует последняя работа британских этнометодологов: Hutchinson Ph., Read R., Sharrok W. There is no such thing as social science. Aldershot, 2008. А также недавняя дискуссия Михаила Соколова и Андрея Корбута: http://www.cfs-leviathan.ru/content/blogsection/8/63/5/5/

[26] См. Urry J. Sociology beyond societies. Mobilities for the twenty-first century. London ; New-York: Routledge, 2000. А также: Elster J. The Cement of society. A study of social order. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. И ответ на критику: Гофман А.Б. Существует ли общество? // Социс. 2005. №5.

[27] См.: «…большинство эпистемологов придерживаются либо априористических (и даже с некоторым возвратом к врожденности), либо эмпирических гипотез, которые подчиняют знание формам, заранее размещенным в субъекте, либо в объекте… Особенность генетической эпистемологии состоит в том, что она стремится выявить корни  различных видов познания, начиная с наиболее элементарных форм, и проследить их развитие на более высоких уровнях, вплоть до научного мышления включительно». Пиаже Ж. Генетическая эпистемология. СПб.: Питер, 2004. С. 8.

[28] Дюркгейм Э. Социология и теория познания. http://www.humanities.edu.ru/db/msg/17101

[29] Wolff K.H. The sociology of knowledge and sociological theory: symposium on sociological theory. NY, 1959.

[30] Можно ли считать релятивизацию исторического знания средствами нарратологии (в стилистике «Метаистории» Х. Уайта) попыткой экспансии? Если это и экспансия, то несравнимая по своим масштабам с психологизмом или социологизмом – вряд ли эпистемологии стоит опасаться нашествия нарратологов.

[31] Яркий пример: Шматко Н.А., Качанов Ю.Л. “Габитус” вместо “сознания”: теория и эксперимент. Социология: 4М. 2000. № 12. С. 25-39.

[32] Вроде этого: Бен-Дэвид Дж., Коллинз Р. Социальные факторы при возникновении новой науки: случай психологии // Логос 1991 – 2005. Избранное. Т. 1. М.: Территория будущего, 2006.

[33] Московичи С. Указ. соч. С. 25.

[34] Гуссерль Э. Логические исследования. М., 2001. С. 3-5.

[35] Latour B. Gabriel Tarde and the end of the Social // The Social in question: new bearings in the history and the social sciences / ed. by P. Joyce. London: Routledge, 2002. P. 117-132.

[36] Данный аргумент я вставил специально для социологов науки – они это, кажется, называют «валоризацией».

[37] Alexander J.C. The meaning of social life: a cultural sociology. Oxford, Oxford University Press, 2003.

[38] Latour B. Reassembling the Social. An introduction to Actor-Network-Theory. Oxford : Oxford University Press, 2005.

[39] Перспективы такого решения проблемы показал в своем исследовании Виталий Куренной: Куренной В. Философия и институты: случай феноменологии // Логос 1991 – 2005. Избранное. Т. 1. М.: Территория будущего, 2006.

[40] Было бы правильнее сказать, что всякая наука основывается на операциях редуцирования. Более внятно эту идею сформулировал эпистемолог Дж. Нидлмен: «…идеал объяснения должен совмещать две взаимно противостоящие цели: удерживать то, что объясняется, в целостном виде… и, в то же самое время сводить его насколько возможно к тому, что уже известно, о чем есть знания, или, говоря обобщенно, к тому, что считается первичной реальностью». А значит, систематическое объяснение зажато между двумя тенденциями: «тенденцией к редукции, которая пытается свести все явление к минимуму основных реальностей, и тенденцией к когерентности, принимающей каждую вещь или идею на ее собственных основаниях». См. Нидлмен Дж. Введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук, 1999. С. 243-245.

[41] См.: «…существует историцистская критика, являющаяся составной частью социальных наук, и ее нужно доводить до конца: она лежит в основании социальных наук, что можно увидеть у Ф. де Соссюра, когда он произвольно выбирает [в качестве основания] лингвистический «знак», или у М. Мосса, произвольно берущего в том же качестве социальный факт. Они отбрасывают любую идею об онтологическом обосновании и не призывают неких философов, чтобы подвергнуть пересмотру этот вопрос… Я вам процитирую Б.Паскаля: “Обычай – вот и вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился… Закон сводится к самому себе. Он закон – и ничего больше”… Но если мы можем допустить, что это положение верно для политического порядка, то, может быть, оно верно и для миров относительно свободных от истории, миров вечных истин и ценностей, как, например, мир науки… И действительно, на чистый мир науки можно перенести все, что Б. Паскаль говорит о мире политики в целом». Бурдье П. За рационалистический историзм // Социологос постмодернизма / под ред. Н. Шматко, 1996. С. 12-16.

[42] Точнее, Бурдье говорит не о «форсе», а о «шике» - ВВ.

[43] http://www.sociologica.net/s19/19sta3.pdf

Обсудите в соцсетях

Система Orphus
Подпишитесь
чтобы вовремя узнавать о новых спектаклях, публичных лекциях и других мероприятиях!
3D Apple Facebook Google GPS IBM iPhone PRO SCIENCE видео ProScience Театр Wi-Fi альтернативная энергетика «Ангара» античность археология архитектура астероиды астрофизика Байконур бактерии библиотека онлайн библиотеки биология биомедицина биомеханика бионика биоразнообразие биотехнологии блогосфера бозон Хиггса визуальная антропология вирусы Вольное историческое общество Вселенная вулканология Выбор редакции гаджеты генетика география геология глобальное потепление грибы грипп демография дети динозавры ДНК Древний Египет естественные и точные науки животные жизнь вне Земли Западная Африка защита диссертаций землетрясение зоопарк Иерусалим изобретения иммунология инновации интернет инфекции информационные технологии искусственный интеллект ислам историческая политика история история искусства история России история цивилизаций История человека. История институтов исчезающие языки карикатура католицизм квантовая физика квантовые технологии КГИ киты климатология комета кометы компаративистика компьютерная безопасность компьютерные технологии коронавирус космос криминалистика культура культурная антропология лазер Латинская Америка лженаука лингвистика Луна мамонты Марс математика материаловедение МГУ медицина междисциплинарные исследования местное самоуправление метеориты микробиология Минобрнауки мифология млекопитающие мобильные приложения мозг Монголия музеи НАСА насекомые неандертальцы нейробиология неолит Нобелевская премия НПО им.Лавочкина обезьяны обучение общество О.Г.И. открытия палеолит палеонтология память педагогика планетология погода подготовка космонавтов популяризация науки право преподавание истории происхождение человека Протон-М психология психофизиология птицы ракета растения РБК РВК регионоведение религиоведение рептилии РКК «Энергия» робототехника Роскосмос Роспатент русский язык рыбы Сингапур смертность Солнце сон социология спутники старообрядцы стартапы статистика технологии тигры торнадо транспорт ураган урбанистика фармакология Фестиваль публичных лекций физика физиология физическая антропология фольклор химия христианство Центр им.Хруничева школа эволюция эволюция человека экология эпидемии этнические конфликты этология ядерная физика язык

Редакция

Электронная почта: politru.edit1@gmail.com
Адрес: 129343, Москва, проезд Серебрякова, д.2, корп.1, 9 этаж.
Телефоны: +7 495 980 1893, +7 495 980 1894.
Стоимость услуг Полит.ру
Свидетельство о регистрации средства массовой информации
Эл. № 77-8425 от 1 декабря 2003г. Выдано министерством
Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и
средств массовой информации. Выходит с 21 февраля 1998 года.
При любом использовании материалов веб-сайта ссылка на Полит.ру обязательна.
При перепечатке в Интернете обязательна гиперссылка polit.ru.
Все права защищены и охраняются законом.
© Полит.ру, 1998–2014.