Полiт.ua Государственная сеть Государственные люди Войти
26 июля 2016, вторник, 11:19
Facebook Twitter LiveJournal VK.com RSS

НОВОСТИ

СТАТЬИ

АВТОРЫ

ЛЕКЦИИ

PRO SCIENCE

ТЕАТР

РЕГИОНЫ

Лекции

Что такое республиканская традиция?

Мы публикуем полную стенограмму лекции проректора по развитию Европейского университета в Санкт Петербурге, руководителя исследовательского центра Res Publica Олега Хархордина, прочитанной 8 ноября 2007 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции "Полит.ру"».

Лекция сопровождалась презентацией.

Текст лекции

Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)
Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)

То, о чем я буду сегодня говорить – это различие между либерализмом, который все знают, и республиканской традицией, отдельной традицией в политической теории и практике, которую обычно не знают. Т.е. задача сегодняшней лекции – показать, что в ваших головах намешано и то, и другое. На самом деле, эта смесь образовалась в истории человечества недавно, и надо попытаться четко отделить одно от другого, потому что в текущей политической жизни некоторые республиканские элементы заслуживают, по крайней мере, не меньшего внимания, чем либеральные, на которых мы обычно концентрируемся, когда говорим о свободной жизни.

Первое, с чего я хотел бы начать – это апелляция к англоязычным авторитетам. Дело в том, что за последние 20 лет (и сегодня моя лекция будет отчасти популяризацией чужих тезисов) сложился целый корпус работ, в котором авторы пытались апеллировать к тому, что они называли классической республиканской традицией или неоримским видением свободы.

То, что представлено на слайде – перечисление нескольких ключевых книг – сложилось как некое интегрированное направление мысли за последние 10-15 лет. Дело в том, что динамика развития политической мысли в течение ХХ в. сводилась к стандартному изложению альтернативы между либерализмом и марксизмом – двух основных сил, определявших политические баталии ХХ в. Однако после 1989 года марксизм провалился как реалистичная мощная альтернатива либерализму, если, естественно, недавние попытки возрождения левой мысли не дадут сильных результатов в ближайшее время. И после исчезновения марксизма из центра дебатов в политической теории внимание значительного числа теоретиков привлекло большое количество трудов, созданных на протяжении последних 2 тыс. лет, которые пытались рассказать о свободном способе жизни по-другому, чем приевшийся либерализм, по крайней мере, расставляя другие акценты в своей концептуализации свободы.

Республиканская традиция – альтернатива либерализму, и ее специфика заключается примерно в следующем. Другие альтернативы – разновидности правоконсервативной, религиозной или националистической мысли – не утверждают свободы индивида. Республиканская же традиция – так же, как и либеральная – подчеркивает незыблемость индивидуальных свобод, но показывает, что к ним можно придти другим путем.

Книги, на которые я буду опиратьсяв данной лекции – это книга королевского профессора истории в Кембридже Квентина Скиннера, основателя кембриджской школы истории понятий. Также книга Филиппа Петтита, который преподает в Принстоне и написал обобщающую книгу, которая, наверное, знаменита больше тем, что она как бы зарегистрировала интеллектуальный ярлык, брэнд – указав, что есть некая общая теория под названием республиканизм. И есть очень полезное сведение вместе четырех элементов республиканской традиции, которое сделала политический теоретик из Ирландии Изольт Хонохан. Оно, наверно, ближе всего русскому читателю, потому что вписывается в реалии России так же просто, как Европы.

Я разберу, однако, пять ключевых элементов республиканской традиции. Четыре из них предлагает Хоноха, а пятый добавлен нами, когда мы этим начали заниматься в последние пять лет. Нами – это исследовательским центром Res Publica при Европейском университете в Санкт-Петербурге. Мы очень благодарны фонду «Династия», который его поддерживал в последние два года. Аспиранты, выпускники и профессора вместе проводили летние школы, читали книги, писали тексты. Один из результатов работы лежит в виде последнего номера журнала «Неприкосновенный запас», где можно найти девять статей по республиканской тематике: половина по республиканской теории, половина – по республиканской практике. Это достаточно ощутимый результат – попытка вместе подумать над тем, что такое республиканская традиция, и представить в виде доступных статей в одном журнале. Моя сегодняшняя лекция – есть во многом комментарий к общей статье, которую написали почти все авторы этого республиканского номера вместе, передавая статью друг другу, как мяч в регби. Надеюсь, что не получилась куча-мала и свалка, но вам читать и оценивать. Я просто являюсь человеком, который попытается заинтересовать вас купить журнал и подробно его прочесть.

Я сначала попытаюсь рассказать, почему классические республиканские идеи интересны и сейчас. Классическими республиками мы обычно считаем Афины, Римскую республику, республики Возрождения типа Флоренции и Венеции и, конечно, здесь же и пример нашей сертифицированной республики – Новгород. Уже к концу XVIII в. эти варианты свободной жизни стали казаться нереалистичными. И после французской и американской революции также сложился громадный корпус критики подобного типа политического устройства. Но за последние 20 лет были сформулированы ответы почти по всем основным обвинениям, которые либералы сформировали в отношении классических республик в течение XIX-XX вв. Эти контраргументы я и буду сегодня приводить, рассказывая про основные обвинения и основные типы защиты.

Начну я с первого, главного компонента – с особого понимания свободы или воли в республиканской традиции. Вкратце ее по-русски можно охарактеризовать так: не быть в воле другого, не быть под произволом другого. В чем здесь отличие? После классической книги Исайи Берлина мы все знаем, что существует противопоставление позитивной и негативной свободы, и республиканская свобода обычно рассматривается, как опасно близкая к позитивной. Когда Берлин формулировал это противопоставление, он, конечно, не скрывал, какая сторона дихотомии между позитивной и негативной свободой казалась ему предпочтительнее для человечества. Если свобода позитивная – это свобода “для” чего-либо, свобода реализовать себя, свобода взять свою судьбу в свои руки и участвовать в определении того, кем ты хочешь быть как индивид или как сообщество, то негативная свобода – это свобода, понимаемая по Гоббсу, как свобода “от”. Свобода от ограничений твоему движению, твоим желаниями и твоим действиям, т.е. это свобода, понимаемая как отсутствие внешнего вмешательства в твои дела.

Когда Берлин сформулировал это противопоставление в середине ХХ в., он пытался показать, что позитивная свобода была характерна для таких опасных с его точки зрения теорий как, например, доктрины Руссо и Маркса – в которых или граждане республики или рабочий класс берут свою судьбу в свои руки. Т.е., негативная свобода Берлину казалось безусловно препочтительнее. Поэтому, с его точки зрения, самое главное – это иметь некоторое пространство частной жизни, где ты свободен от вмешательства, где ты можешь исповедовать какие угодно религиозные и личностные идеалы. Здесь Берлин отчасти повторял классический аргумент Бенжамена Констана, изложенный в его статье «О свободе древних по сравнению со свободой новых»: в древнем мире, конечно, свободы было много, но свобода эта, в основном, была коллективной. Частная жизнь была жутко зарегулированной, и поэтому человеку не хватало воздуха, чтобы вздохнуть свободно в своей индивидуальной или частной жизни, и поэтому XIX в. с его тягой к торговле и удовлетворению личных потребностей, естественно, не может разделять такие идеалы. Задача либеральной свободы – гарантировать некоторое пространство для свободной самореализации, в которую не вторгаются другие, кто тебя ограничивает.

Республиканская мысль оспаривает это известное размышление Берлина. Можно почитать статьи Скиннера или Петтита. Я не буду их долго пересказывать, разница сводится примерно к следующему. Скиннер утверждает, что на самом деле республиканскую мысль зря записали в позитивную свободу, свободу реализовать себя – в противовес свободе, понимаемой как невмешательство. Он показывает, что такой республиканец, как Макиавелли, тоже был за негативную свободу.

Другой теоретик республиканизма – Петтит – пытается сказать следующее. Любые дихотомичные противопоставления – вроде позитивной-негативной свободы – необоснованно упрощают суть дела. И потому такое противопоставление вообще не применимо к тому, что республиканцы понимают под свободой. Потому что республиканская свобода – это совсем из другой игры, это не про то. Это часть другой дискурсивной традиции. Дело в том, что республиканская свобода концептуализируется в рамках другой – многие скажут: не менее примитивной – дихотомии: она мыслится как состояние, которое противостоит состоянию рабства. Быть свободным – значит не быть рабом. А не быть рабом означает не находиться даже потенциально в воле другого, не находиться в зависимости от произвола другого человека. Достаточно простое понимание, стихийно понятное русскому человеку.

Например, если мы посмотрим античные басни, то найдем там немалое количество рабов, которые умело помыкают своими хозяевами и наслаждаются своей жизнью. С точки зрения Гоббса и либеральной концепции свободы, они рассматриваются как в данный момент свободные – ведь хозяин не препятствует их действиям. Но с точки зрения республиканской концепции, даже потенциально находиться в зависимости от воли другого человека, даже если у вас хозяин добрый и хороший – это не делает вас свободными. Сама возможность того, что вам могут напомнить, кому вы принадлежите, и в чьих руках вы находитесь, делает человека невольником – он находится в воле другого, в произволении другого, под произволом.

Некоторые примеры из российской истории. Обычная формулировка докончаний, которые подписывала с приглашаемыми князьями Новгородская республика, звучит достаточно странно для носителей современного русского языка: «На всей воле новгородской». Хочется спросить, почему не «по всей воле», но для этого нужен Гиппиус или другие историки русского языка, которые, наконец, досконально исследуют формулировку. В противоположность этому, когда новгородцы пытаются сказать другим, например, псковичам, что они от них зависят, то говорят: «А вам в своеволье не быти». Т.е. стихийно-республиканское понимание свободы схватывается даже в древнерусском языке, а то, что добавляется к этому современными концепциями свободы – это то, что представления о свободном городе дополняются также и представлениями о безусловных свободах индивидуальной личности. Быть свободным в понимании республиканцев означает не быть в воле кого-либо другого – как индивид или город – независимо от того, существует ли фактически ограничение вашей деятельности или нет.

Но одновременно республиканская свобода – это также и попытка не порабощать других. Петтит пишет о свободе, понимаемой как non-domination. Это попытка не делать другого материалом для реализации собственных целей, попытка относиться к нему, как к равному, и не ставить другого в ситуацию, когда ты являешься его хозяином.

Как это устроить? Обычные ответы, которые мы находим в политической теории, можно вычитать в большом количестве трактатов, начиная с Цицерона, у теоретиков Возрождения и у таких теоретиков ХХ в., как Чарльз Тейлор или Ханна Арендт. Если мы начинаем с Цицерона, то замечаем, что его мысль достаточно проста. В центре ее – знаменитая концептуализация res publica, т.е. публичного дела или публичной вещи, если переводить эти два латинских слова двумя русскими терминами. Или можно перевести, как «вещи градские» или «вещи людские» – как передавались греческие аналоги термина res publica в древнерусских Кормчих книгах XIII в.

Цицероновское определение res publica как res populi oзначает примерно следующее. Существует некоторая единица под названием populus, и это не любая толпа, собравшаяся по какому-то поводу. Люди, сидящие в этом зале, не являются populus, они не являются народом, потому что находящиеся здесь связаны общим желанием послушать и, возможно, поднять напитки в конце этой встречи, но они – мы? – не связаны тем, что называется по-латински iuris consensu, т.е. некоторым согласием в вопросах права. Главное, однако, упор не на консенсус, а на то, что Ханна Арендт вычленяет, как центральную категорию римской мысли – и это понимание досталось потом даже Августину. Это понятие vinculum – связи, связки, причем понимаемой достаточно телесно, понимаемое как некое сухожилие, которое связывает общественное тело воедино. Это то, что нас обвязывает вместе, это объединяет нас всех в связное целое. От этого понимания связки, увязанности идет, например, понятие obligation по-английски, obligatio по-латыни или обязанность по-русски. И другие базовые понятия, которые подразумевают некое сведение уз. Например, если вы посмотрите на строение термина «союз», это «со-узность», это тоже некоторая связность вместе.

Поэтому здесь представление о том, как можно устроить свободную жизнь вместе, очень простое. Оно практиковалось во всех классических республиках. Вы вместе принимаете те правила жизни, которые вам кажутся приемлемыми для всех, и потом вы вместе начинаете исполнять эти писаные правила. Тут важны оба компонента: участие в принятии этих законов и правил, во-первых, а также их записанность, во-вторых. Например, если нет писаного права – соответственно, нет архивов и кодификации – то мы получаем вместо res publica другой феномен, который схватывается итальянским термином cosa nostra. В этой ситуации тоже есть дело или вещь – cosa (аналог res), только дело это или вещь является nostra, а не publica. Иными словами, вместо publica и публичности мы получаем некое «наше дело», когда некоторое количество серьезных и важных мужчин регулируют жизнь общины по понятиям. И эти понятия не есть писаное право, которое довлеет над ними всеми, потому что понятия эти зависят от их собственной, “нашей”, интерпретации.

Получается, что в республиканском понимании свобода представляется как свободно налагаемые на себя ограничения. Это мысль такая же старая, как человечество. Быть свободным – необязательно делать все, что хочешь, или не быть остановленным в реализации своих желаний. Необязательно все сводить только к тому, что каждому необходимо иметь ту сферу, где ты можешь свободно самовыражаться, чтобы туда не вмешивались другие. Свобода реализуема и по-другому, при одновременном общем принятии некоторых ограничений.

Спрашивается, почему же это перестало работать после XVIII в., когда пала Венеция в 1798 г.? Действительно, последняя классическая республика Европы – Дубровник или Рагуза – сдалась в 1806 г. войскам Наполеона, чтобы не сдаваться русским и черногорским войскам. Дело в том, что для того, чтобы – как часто говорится в республиканской традиции – подобное устроение свободы работало, нужны особые человеческие качества. Эти качества обычно обозначаются как гражданская добродетель или virtù, как писал об этом Макиавелли, или – если брать аналоги термина arete или virtù в древнерусском языке – как «добрести» или «доблести». Т.е. некоторая гражданская доблесть – это качество, которое необходимо для поддержания свободы. Если нет людей, которые исполнены этих качеств, республиканские механизмы достаточно быстро подвергаются коррозии и распадаются.

Второй центральный элемент республиканской политической традиции – это попытки решить извечную проблему коррозии металла нравов. Вопрос понятен – как удержать или поддержать гражданскую доблесть, которая наполняет республиканский механизм энергией людей? В последние двести лет с подобными проблемами человечество сталкивалось как в их советской, так и в американской версии. В советской версии понятно: если бы все в Советском Союзе жили так, как должно (дальше идет длинная проповедь о том, как жить), то система бы сработала. Однако, кто-то кое-где у нас порой честно жить не хочет, и дальше начинается коррозия нравов и конец системы.

В американской версии эта проблема формулируется немного по-другому. Это проблема американского профсоюза; классически изложена Манкуром Олсоном в книге «Логика коллективного действия». Спрашивается: «Зачем мне вообще куда-то ходить и участвовать в каких-то собраниях, платить взносы, если профсоюз и так за меня добьется всех целей, которые принесут мне блага даже без моего участия?» С точки зрения рационального эгоистичного индивида, вообще непонятно, как возможен американский профсоюз. Если я хочу минимизировать свои расходы и максимизировать свои доходы, то я сижу дома и позволяю профсоюзу добиваться целей, которые реализуют и мои интересы, сам являясь фрирайдером.

Олсон предложил некоторые социологические решения этой проблемы. Это то, что мой коллега Владимир Гельман обычно обозначает как положительные или отрицательные стимулы к участию в политической жизни. В малой группе чаще всего это некоторые механизмы давления, которые заставляют людей выходить из дома и идти пикетировать ворота предприятия. Но если это большая группа, то единственные средства решения проблемы участия, которые казались реалистичными для Олсона, – это средства под названием «идеология» или «религия».

Республиканская традиция предлагает два других решения, которые заставляют людей участвовать в республиканских типах жизни. Я начну с более недавнего – с ответа Алексиса де Токвиля середины XIX в. – а потом перейду к более классическим вещам, о которых писали в республиканской традиции Возрождения, и которые во многом опирались на Цицерона.

У Токвиля достаточно простой аргумент, связанный с тем, что он называет «угроза демократического деспотизма». Те, кто читают его работу «Демократия в Америке», обычно читают лишь некоторые ее части и часто не дочитывают до конца, где последняя часть так и называется – «Демократический деспотизм». В описании Токвиля, эта ситуация возникает, когда общество «разъедает» индивидуализм. Термин “индивидуализм” был предложен самим Токвилем и обозначал для него некоторое негативное качество, когда вместо того, чтобы пойти и что-то сделать вместе с другими, ты сидишь дома и спокойно занимаешься только своей личной жизнью, которую Токвиль называет по-французски petits et vulgaires plaisirs, маленькие вульгарные радости.

В России сегодняшнего дня это – примерно следующее. Есть экономический рост, все прекрасно, каждые субботу и воскресенье можно жарить шашлыки, дети вас любят, начальник не хамит. Все хорошо. Соответственно, раз в четыре года можно придти на выборы и выбрать других правителей. С точки зрения Токвиля угроза демократического деспотизма таится здесь: постепенно человек сам отнимает у себя значительную часть из всей полноты возможностей своей жизни, так как он не реализует себя политически. Все сводится только к радостям частной жизни, а возможность стать кем-то другим, участвуя вместе с другими в определении собственной судьбы, просто сходит на нет. В таких условиях мы постепенно получаем во главе централизованного государства, как пишет Токвиль, правителей, которые не то, что нас угнетают – нет, они нас принижают. Они могут быть даже заботливы, но они обеспечивают нам условия жизни, при которых мы напоминаем коров, которым дают возможность хорошо попастись на лугу. Это не человеческая жизнь, с точки зрения Токвиля, потому что то, что делает человека человеком (вспомните Аристотеля, человек – существо политическое) – как раз этой возможности у человека, живущего в условиях демократического деспотизма, уже нет.

Может показаться, что это – аргумент высокой риторики, связанный с изысканной натурой и аристократизмом Токвиля. Возможно, это так и есть. Но есть более практичные рецепты поддержания гражданской доблести, связанные с проблемами, которые мучили людей типа Гвиччардини и Макиавелли. Например, что делать с жизнью в республике, где постоянно есть угроза фракционной борьбы, где богатые и влиятельные формируют клики или партии для того, чтобы захватить res publica и сделать ее  из дела публичного делом одного человека? Их ответ был другой. Дело не в том, что вы забываете о своей человеческой сущности, когда концентрируетесь только на шашлыках – и надо об этом постоянно напоминать – а дело в том, что существует некая игра внутри республики, который настолько увлекает, что люди втягиваются в республиканские формы жизни, так как они интереснее, чем шашлыки. Подобный аргумент всегда казался более реалистичным – ведь можно попытаться вовлечь людей в некоторую игру, которая приводит к становлению гражданской доблести. Нужно соревнование, нужна арена, на которой богатые, талантливые и влиятельные могут проявить себя именно в рамках республики, тогда они не будут опрокидывать сцену. Иначе их энергия будет использована как раз антисистемно, и сама сцена исчезнет.

Иными словами, в классической республиканской традиции предлагалось примерно следующее. Надо дать людям сыграть в значимую для них игру, дать им реальную возможность выиграть в ней и прославиться на всю жизнь. Тогда наиболее способные, интересные и состоятельные в смысле обладания политическими возможностями люди будут реализовывать себя в рамках данной игры.

Как это видится в ХХI веке? Аласдер Макинтайр, один из самых интересных англоязычных философов современности, написал в 1980 г. книгу “After virtue” – «После добродетели» или «После доблести» – на русский язык она переведена в 2002 г. Макинтайр говорит, что стремление к доблести не есть что-то забытое или из ряда вон выходящее и для современных обществ. Желание проявить доблесть и отличиться превосходным поступком или виртуозным исполнением осталось в некоторых сферах, которые значимы для всех нас – это, например, искусство и спорт. Проблема в том, как перенести практики и увлекательность соревнования за особые достижения виртуозной игры (от термина virtu) или доблестной жизни в те сферы, где требуется гражданская доблесть.

Жизнь виртуоза и стремление превзойти других – стремление совершить превосходные поступки – показывают те характеристики игровой доблести, которые отличают ее от скучной религиозно-нравственной добродетели. Во-первых, искусство подчеркивает одну из характеристик победы в соревновании за то, чтобы превзойти других. Когда с помощью некоторого доблестного или виртуозного поступка вы устанавливаете новые стандарты достижения в данной игре, эти стандарты не отменяют предыдущие. Джексон Поллок, который разбрызгивает краску по холсту, не хуже и не лучше, чем Рембрандт. Но если вы хотите стать значимым художником, теперь вам нужно знать и что такое Рембрандт, и что такое Джексон Поллок, они находятся рядоположенно. Если вы собираетесь стать художником без знания предыдущих достижений в игре под названием «художник», это можно сделать, но это будет сложнее. По крайней мере, то, что задает для вас горизонт осмысленного действия в игре под названием «отличиться и стать художником, которого запомнят», это горизонт тех достижений, которые уже были сделаны в этой игре. Вторая характеристика соревнования за доблесть – и это подчеркивает лучше модель спорта – это то, что наиболее значимые достижения сразу принадлежат всем, тут не возникает проблемы собственности. Как только в лыжах появляется ход «елочкой» и устанавливаются новые стандарты скорости – появляется, как говорят еще, «коньковый ход» – то, извините, бегать по-старому уже невозможно. Ты не можешь быть успешным лыжником, если ты все еще по старинке тащишь свои лыжи параллельно одна другой.

То же самое можно сказать про футбол. Здесь соревнование предполагает, что есть некоторое достижение, которое может сразу стать достоянием всех, потому что задает ориентиры для игры. Можно ли быть хорошим футболистом, не зная, что сделал Блохин в 1975 г., когда он вывел «Динамо» (Киев) на первое место в Суперкубке УЕФА, в одиночку обыграв несколько защитников и забив гол? Если ты нападающий, для тебя этот ориентир безусловно значим. То же самое можно сказать и о других видах игры.

Обычная критика подобного размышления сводится к вопросу: с чего вы взяли, что люди будут мотивированно играть во все это в сфере, где надо проявлять не спортивные, а гражданские доблести? Ответом является то, что политика не хуже и не лучше спорта, если мы ее рассматриваем по модели игры. Всегда есть игры, в которые мы играем: кто-то в искусство, кто-то в спорт, кто-то в соревнование за то, чтобы стать более успешным бизнесменом, кто-то за то, чтобы прославиться в науке, кто-то за то, чтобы стать лучшей матерью и т.д. Да, со стороны это все обычно выглядит, как соревнование детей, которые резвятся в песочнице, пытаясь переплюнуть друг друга в буквальном смысле. Для них игра значима, а со стороны она кажется абсолютно неосмысленной. Но это характеристика любой социальной игры, как показал Пьер Бурдье – только находясь внутри нее, относишься к ней и к ее ставкам серьезно. Поэтому политикой как соревнованием за превосходное достижение, устанавливающее стандарты для будущих достижений, могут заниматься не менее увлеченно, чем спортом или искусством.

Есть еще один вид критики игрового или виртуозного аспекта республиканской традиции. Многие примеры борьбы за превосходство – такие, как спорт – очень маскулинны, не говоря уже о военных коннотациях доблести. Поэтому есть многие феминистки, которые пытались объяснить и либералам, и республиканцам, что они два сапога пара – ведь тексты и той и другой традиции во многом писались мужчинами и для мужчин. Получается, что действительная альтернатива обоим – это радикальный феминизм. Феминистки, конечно, не преминули отметить, что слово virtù – та самая республиканская добродетель, которая так часто упоминается в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» Макиавелли – происходит от латинского термина vir, “муж”, отсюда идет и термин “вирильный”. Получается, что гражданские доблести – это, прежде всего, мужские доблести, мужество как свойство именно мужчин. Тогда кажется, что для женщин нужны другие стандарты. Однако ответ таких авторов, как Макинтайр, на эти аргументы сводится к тому, что часто на самом деле именно сейчас женщины и меньшинства обладают большей тягой к этике доблести или добродетели. Можно соревноваться в том, чтобы быть Матерью Терезой или знаменитой медсестрой – типа Флоренс Найтингейл – а не виртуозом насилия.

Третий центральный элемент республиканской традиции – это признание. Например, существует одна характерная фраза Цицерона, которая обычно рассматривается современным российским читателем как проявление ничем не обоснованного идеализма. В тексте, который был вторым по печатаемости в Европе XV-XVII вв. после Библии – ведь ни одна светская книга тогда не был так востребована тогда, как трактат «Об обязанностях» (или «О должностях», “De officiis”) – дана градация видов человеческой общности. Цицерон исследует разные варианты этой общности и говорит: «Да, конечно, близкие, друзья, семья, город, человечество – они все важны и дороги, как некоторые типы сообщества. Но только ради res publica люди готовы умереть без колебания».

Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)
Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)

Спрашивается, это знакомые патриотические призывы к гибели за родину? И поэтому это то, что в современных эгоистических обществах рассматривается как возвышенный, и потому достаточно слабый аргумент? Не совсем так. Как показала Ханна Арендт в своих трудах в ХХ в., эта и подобные ей фразы исходят из очень простого и рационального интереса античной политической – в данном случае, римской – жизни. Когда римляне – во многом приземленные собственники, воины, законотворцы – приземляют возвышенную греческую философскую мысль на свою почву, то они не придумывают ничего того, что не может мотивировать эгоистичного индивида. Эта фраза – не только знакомое воззвание положить свою жизнь ”за други своя”, или pro patria mori. Но это также и утверждение, что определенные типы индивидуальных достижений возможны только в рамках строго определенных единиц действия. Например, осмысленные претензии на бессмертие возможны только в рамках действия на определенных аренах.

Сейчас, естественно, наиболее значимое для нас общение происходит в рамках семьи или круга друзей. Переписка, разговоры и то, что происходит в рамках данных групп, определяет горизонт экзистенциального значения для вас, т.е., вы опираетесь на факты из именно этих сфер, когда конструируете наиболее важные для вашей жизни смыслы. Для республиканца римского времени или для граждан классических республик Возрождения и раннего Нового времени – это не так. Семья и друзья безусловно важны, но есть только один вид сообщества, способный порождать истории, которые фиксируют дела наиболее отличившихся людей. Это – res publica. Другие уровни сообщества просто неспособны это делать. Отсюда и вытекает это заявление Цицерона: человек готов сложить голову только в рамках той арены, которая способна это оценить.

Тут надо подчеркнуть различие между современностью и античностью еще раз. Сейчас, когда тебе 25 лет, естественно, ты не думаешь о том, что будет после тебя. Но чем ближе к 45 или 65 годам, тем чаще возникает вопрос: «А что останется после тебя в вечности?» В античное время, как показывает Ханна Арендт, людей заботит не вечность – эту заботу принесло христианство – а другая вещь: бессмертие, которое обычно доступно только богам. Смертным оно было недоступно по определению, но был единственный вид арены, где можно было сделать что-то, что приближало греков и римлян к богам, к бессмертию. И это была именно республиканская арена. Потому что именно там, только на этом уровне, производились истории, которые могли остаться после тебя на некоторое время, а, может, даже в веках.

Все, кто занимался историей политической мысли, читал Фукидида и знаменитую надгробную речь Перикла. Это речь дает модель, с помощью которой грек приближал себя к бессмертию. Некоторые виды действий могут дать историю значимой жизни, которая останется в веках. В советском варианте того же феномена – и потому несколько смехотворно - вам точно знаком сюжет под названием «Жизнь замечательных людей». В православном варианте, естественно – это агиография, жизнеописания святых. Эти типы литературы регистрируют особые виды дел в соревновании за святость (деяния) или в соревновании за особые светские достижения (превзойти других!), которые задают ориентиры и горизонт общего значения. Это – арены признания, которые дают заметить жизнь, которая потому и называется “замечательной”. В античности человек, который отказывается от подобных арен признания, не идет на агору и сидит дома, по-гречески назывался ιδιώτης – ведь он находится только у себя (« тон идион», ιδιών), в частной жизни. Производное слово в современном языке – идиот. Пропустить реалистичную возможность приблизиться к богам – идиотизм.

Конечно, рассматривать сейчас по-цицероновски разные виды сообщества, пытаясь определить, какому из них свойственна обоснованная претензия на создание значимых и замечательных историй жизни – которые станут ориентиром для жизни других – достаточно сложное дело. Конечно, стандартный призыв «погибнуть за Родину» привычно воспроизводится как учебниками, так и прессой – и это часто делает разговоры о значимой жизни в рамках сообществ другого уровня смехотворными. Можно говорить о меньших единицах действия, в рамках которых люди пытаются создать что-то значимое, но все равно – не глупо ли погибнуть за собственный двор, защищая его от уплотнительной застройки, или ложась под чей-то хамский джип, сминающий установленные ТСЖ  заборчики вокруг газонов и клумб или паркующийся на детской площадке? Трудно представить себе ситуацию, когда истории подобного уровня смогут стать сравнимы с – смешно сказать! – с надгробной орацией Перикла.

Хотя во Франции это иногда работает. Когда Жозе Бове поджигает первый Макдональдс, он создает некоторую модель антиглобалистского действия, которая в дальнейшем является ориентиром для всех тех, кто пытается что-то подобное сделать. Т.е. иногда действие даже на уровне сообщества малого масштаба, если потом оно вписывается в более широкую арену значимости, может иметь значимые последствия.

Когда Арендт описывает такие виды действия, она подчеркивает две характеристики. Первое: такой вид коллективного действия – который порождает истории значимой жизни и задает ориентиры для дальнейшей игры – автоматически порождает некий смысл всего происходящего для участвующих. Тут не встает обычного вопроса одиночек типа Камю или Сартра, детально рассматривающих хитросплетения своих индивидуальных переживаний: «Каков смысл всего этого?» Проблема бессмысленности жизни – глубокое усмотрение экзистенциальной философии – это следствие разрушения арен, устроенных по принципу res publica. Те, кто живут в рамках таких арен, записывающих и признающих примеры значимой жизни, порождают этот смысл автоматически, сами того не замечая.

Второе, о чем говорит Арендт – это что именно жизнь в рамках таких арен и может рассматривается как политика в первоначальном смысле слова, как аутентичная политическая жизнь. Политика – это не вымазывание оппонента грязью во время предвыборной кампании, и не борьба пауков в банке за дележку национального бюджета после нее. Это – не соревнование заказных статей в прессе и не борьба за передел собственности. Политика рассматривается здесь, прежде всего, по импликациям того слова, от которого произошел сам термин, т.е. по модели «полиса». А полис противостоит “ойкосу”, от которого позже произошло слово “экономика”: все хозяйственное надо оставить за пределами полиса. На агору шли, оставив хозяйственные нужды дома, “у себя”. Поэтому интерпретация политики как домо-хозяйства, как проблемы выбора хозяина внутри “нашего дома России” – это следствие нашего забывания того, что внутри полиса нет хозяина, которому должны повиноваться все другие. Да, есть на время избранные или выдвинутые начальники, но они – как подсказывают само слово – начинают, а не приказывают или заставляют. Случится или нет, что другие – равные им граждане – подхватят их начинание, еще вопрос. Если да, то, возможно, и будет написана история уникальной жизни человека, который начал что-то действительно новое. Если нет, то это не страшно. Это всего лишь обычное свойство аутентичной политики, где то, что начинаешь, чаще всего не можешь контролировать – так как ты не хозяин для других, равных тебе, и тебе нужно их согласие и поддержка, чтобы начинание привело к чему-либо. Но это совсем иное понимание политики, чем господствующее сейчас.

Четвертый элемент республиканской традиции, когда мы заканчиваем то, что может показаться идеалистическими размышлениями о необходимости признания значимой жизни, и переходим к конкретным практическим механизмам – это обсуждение проблемы участия. Обычно, когда утверждают, что классические республиканские механизмы сейчас невозможны, говорят: «Ну, хорошо, на вечевую площадь можно было собрать Новгород. В Дворце дожей в Венеции можно было посадить 2,5 тыс. патрициев, которые имели право занимать основные должности республики. Но как же вы соберете современную нацию на одной площади?».

Ответ на это заключается примерно в следующем. Как показал в своей книге Бернар Манен – она вышла на английском языке в 1997 г., а на русский язык мы ее только что перевели – основное заблуждение по поводу устройства классических республик связано с тем, что все считают, что там главным было собраться вместе. В России подобное мнение идет от Карамзина, который не знал, что было в Новгороде на самом деле, и поэтому писал, что кто на вече громче кричал, тот и проталкивал свою точку зрения. Это миф, придуманный монархистом для монархистов с монархистскими целями. Дело в том, что если посмотреть на то, как институционально реализовывалась республиканская свобода, то очевидно, что это совсем не про то, что все должны стоять на одной площади и вместе что-то обсуждать. Прежде всего, в классических республиках свобода связана с частой ротацией на основных должностях исполнительной и судебной власти. Во времена, предшествующие Макиавелли, в Сеньории, т.е. в основном органе власти Флоренции, на девяти высших должностях срок ротации составлял два месяца. Люди сидели во власти два месяца, потому что всем было ясно, какие соблазны заключает в себе обладание этим постом дольше.

Республиканское участие заключается не в том, что все стоят вместе и кричат, а в том, что все имеют одинаковый шанс попасть на основные республиканские должности, прежде всего, с помощью жребия и при помощи сложных механизмов, которые назывались «номинациями» или “сортициями”. В Венеции, например, вы берете несколько тысяч людей, имена которых входят в золотую книгу сертифицированных патрициев, т.е. людей, которым дано право управлять республикой. Например, вы хотите заполнить людьми комиссию в составе 9 человек по регулированию какой-либо области жизни. Вы, соответственно, путем первоначальных номинаций выбираете людей, которые будут мудро определять и сортировать кандидатов на эти должности. Вы выбираете 25 человек, потом с помощью жребия отсеиваете около половины, и из 25 остается 12. Эти 12 выдвигают 48 кандидатов, которые, с их точки зрения, могут исполнять обязанности в новом составе комиссии. Из 48 с помощью жребия вытягивается 10 человек. Если оказывается, что эти десять человек недостаточно адекватны для исполнения нужных должностей или только что их занимали, неподходящие отсеиваются, и патриции предлагают еще 30. Из этих 30 с лишним человек опять же жребием определяется 7. И так несколько ступеней, пока все фракционные влияния не стираются в результате формирования этой группы. В результате все несколько тысяч полноправных граждан имеют равные шансы оказаться на этой позиции власти, если, конечно, они этого хотят.

Жребий – основной механизм для определения большинства позиций в исполнительной и судебной власти в Афинах. Те, кто читал историю Афин, это знают. Те, кто читают пересказ основных событий афинской истории в учебниках, это забывают и думают, что выборы – это самое главное. Но почитаем внимательно тех, кто сооружал современные механизмы представительной демократии. Современные, не классические, республики – например, Франция или Америка – характеризуются прежде всего представительными институтами, и авторы этих институтов – например, Мэдисон в США или аббат Сийес во Франции – четко знали, что они делали, когда рекомендовали вводить выборы. Они знали, что они рекомендуют антидемократическую политику. Они же читали Руссо и Монтескье. Мэдисон знает, что только жребий уравнивает всех в шансах, и говорит: «Механизм, который я ввожу, – против жребия, значит, он антидемократичен». Но нам в наших условиях – США после скидывания британского владычества – нужно то, что я бы назвал elective aristocracy, выборная аристократия. Почему? Потому что теперь, когда все люди претендуют на участие в политике, толпа подвержена страстям и может принять неправильное решение. Поэтому нам нужна говорильня – нам нужен “парламент”, где все будут parler – где обсуждаются и взвешиваются все «за» и «против», и таким образом облагораживаются решения, которые без этого могли бы быть приняты под влиянием страстей. В парламенте будут обсуждены лучшие решения, которые мы потом и утвердим. Ясно, что это аристократический механизм, но это лучше, чем сейчас опираться на эту кошмарную демократию.

Борис Долгин: Только на прошлой лекции Сергей Рыженков говорил о том, что всеобщность выборов и пр. является уже настолько универсальной характеристикой, что можно уже даже не обсуждать применимость ее, значимость для определения демократии. Я ему сказал, что сейчас многие теоретики начинают снова говорить о как раз не всеобщем, об аристократическом. И вот иллюстрация.

Хархордин: Я просто пошлю сейчас по рядам экземпляры книги, которая показывает всю генеалогию развития выборов: почему они стали казаться нам неизбежными, и почему до конца XVIII в. они рассматривались, как аристократический, а не демократический механизм. Это книга Бернара Манена, только что выпущенная Европейским университетом, в магазинах она будет в декабре-январе.

Второй аргумент авторов, которые говорили, что классическое республиканские механизмы не адекватны Новому времени, был тоже совершенно не связан с карамзинским мифом о необходимости всех собирать на одной площади. Этот аргумент основывался на утверждении, что нам теперь нужны профессиональные политики. Ведь одно дело управлять Венецией – этим мог заниматься любой из 2,5 тыс. опытных патрициев, собиравшихся на заседания Consilio Maggiore: они могли занять почти любую должность, потому что она требовала обычных для образованного патриция знаний. Другое дело – посадить на должность директора ЖКХ определенного города человека, который ничего не знает про трубы. Это, как кажется, заранее похоронит осмысленное функционирование данной должности. Когда политика начинает рассматриваться прежде всего как распоряжение экономикой – и это не арендтовская модель, это не полис – то становится ясно, что для качественного управления определенной профессиональной деятельностью нужны профессионалы. Как раз для того, чтобы обеспечить доступ профессионалов в политику, понимаемую как управление домом или предприятием, и вводится модель поиска лучших, которых избирают.

Таким образом, в республиканской традиции практиковался третий тип равенства, о котором мы забыли. Первый тип равенства всем известен – это равенство изначальных условий, либеральное равенство: мы все участвуем в одной гонке, и нам должны быть обеспечены равные условия перед забегом. Второй тип равенства, который утверждался почти в течение всего ХХ в. в нашей стране – это равенство результатов, социалистическое равенство, понимаемое как равенство получаемых вознаграждений, или в соответствии с трудовым вкладом, или по потребностям. Но дело в том, что есть еще третий тип равенства, о котором говорили республиканцы. Это равенство в степени возможности влиять на общее дело. Имеется в виду равенство в возможностях по занятию основных позиций в законодательной, исполнительной и судебной власти. Это кажется странным сегодня – когда приоритет профессионализма стал централен для политической системы – но этот тот стандарт, которым руководствовались классические республики. Если попытаться выразить это на современном русском языке, то можно сказать, что республика – это равенство тех, кому не все равно. Т.е. те, кого интересует жизнь в своем городе, должны иметь равные шансы на получение доступа к основным позициям власти.

Спрашивается, если все там было так здорово, если все имели равный доступ к власти, то почему же это не сработало, и в чем заключается проблема участия в классических республиках? Ответом является то, что равным доступом пользовались только полные граждане, а большие группы населения не были допущены к управлению. Как мы часто говорим, классические республики имели тенденцию к олигархическому загниванию. Когда в 1471 г. московские войска победили новгородские, дело сводилось не только к тому, что – как иногда утверждается – была измена архиепископа или слабое ополчение. Также возможно, что низы просто не хотели драться за систему боярско-клановой власти, которая сложилась на тот момент времени. Какой смысл иметь 300 кровопийц, воюющих за власть надо тобой? Не лучше ли иметь уж одного? Княжеская власть с предсказуемыми правилами могла выглядеть привлекательнее, чем постоянные усобицы между основными концами или основными боярскими кланами.

Венеция, когда она сдалась наполеоновским войскам в 1797 г., была в похожей ситуации. Узкая каста патрициев управляла большим количеством других людей, которые не имели политических прав. Поэтому маршалы наполеоновской армии знали, почему они выиграют войну. Французская республика после революции обеспечивала потенциально всем участие в политической игре. Конечно, условия этой игры были неравные, но можно было со временем попытаться их сделать равными. Везде в Европе при становлении представительных демократий в выборах участвовали сначала не все, был имущественный ценз, но постепенно идеал всеобщего участия повсеместно вытеснил ограниченное участие классического республиканского устройства. Механизмы, которые основаны на выборах и всеобщем избирательном праве, вытеснили механизмы жребия, ротаций и номинаций, практиковавшиеся только среди полноправных граждан.

Теперь всеобщее участие в политической системе есть формальное свойство всех европейских государств. Но мы также знаем, что есть и обратная сторона медали – апатия избирателя, характерная, естественно, не только для России, но и для Западной Европы и Америки. Об этом постоянно пишут, как о центральной проблеме систем с всеобщим избирательным правом. Действительно, если участие сводится к тому, чтобы избирать себе начальника каждые пять лет – то не обосновано ли отсутствие интереса к такому типу политики, к выборной формам правления?

Возможно, именно разочарование в выборах подкармливает возрождение интереса к классическим республиканским механизмам. Есть и другой фактор. Возрождение интереса к классическим республиканским формам жизни в политической теории происходит также из-за того, что наблюдается сейчас на до-национальном уровне или на над-национальном уровне. Конечно, республика – как форма жизни вместе – ушла со сцены истории, потому что ее вытеснило современное национальное государство, то, что по-английски обозначается как nation state. Причем национальное государство выиграло очень просто – оно победило классические республики в военном соревновании. Почему Венецией постоянно восхищается, например, Шекспир? – Потому что Венеция в это время выигрывает как в военном отношении, так и в торговом. Когда постепенно стираются ее преимущества, и в войнах и экономическом соревновании начинают побеждать другие единицы – как империи, так и национальные государства и их союзы – то это отменяет классическую республику как значимую и реалистичную форму политической жизни. Элементарно отменяет с помощью злата и булата.

И как раз сейчас, когда снова появляется интерес к республиканским формам жизни, это происходит прежде всего из-за некоторых видов сообществ, которые являются саморегулирующимися на до-национальном уровне, где влияние национальных государств не ощущается так сильно, и где nation state проигрывает соревнование этим формам жизни. Или проигрывает соревнование и на над-национальном уровне.

На до-национальном уровне есть громадное количество местных инициатив. Ив Сентомер собрал в книжке 2007 года – называется “Власть народу!” – примеры наиболее интересных. В Берлине были эксперименты с самоуправлением, когда в плановые комиссии отдельных кварталов представителей населения избирали с помощью жребия. В канадской провинции Британская Колумбия (Ванкувер) и в Австралии проводились так называемые citizen assemblies или juries. В эти собрания с помощью жребия набираются представители обычного политически необразованного населения, потом им читаются лекции об экспертных точках зрения на определенный политической вопрос, потом эксперты дебатируют перед этими жюри, а потом решение принимается членами жюри – часто на основании консенсуса. Так простой гражданин ускоренным путем поднимается до уровня профессионала, что позволяет как расширить участие, так и не поставить под вопрос эффективность.

Другой пример – эксперименты с контр-демократией. Это термин, который в своей последней книге предложил Пьер Розанваллон. Он рассматривает контраст между либералами и республиканцами примерно следующим образом. Либеральные ограничения или либеральный контроль опираются на доверие, говорит он. Мы посредством своих представителей в парламентах принимаем законы, которые потом исполнительная власть должна реализовывать, таким образом мы контролируем свою жизнь. А что, если она их не исполняет? Тогда демократия должна основываться и на недоверии – нужно большое количество гражданских инициатив, которые контролируют тех, кто якобы исполняет законы в наших интересах.

Примеры наднациональных квази-республиканских механизмов тоже достаточно просты. Это, например, то, как государства Европейского Союза регулируют выброс углекислого газа в атмосферу для сдерживания парникового эффекта. Есть свободно принятая конвенция, есть механизмы контроля и регулирования, есть рынок перекупки квот выброса. Это похоже на малое сообщество, где функционируют многие из механизмов, которые функционировали в классической республике. Другой пример. Наконец, после того, как поставили новые фосфорные фильтры в Петербурге на очистных сооружениях “Водоканала”, финны предложили объединиться всем странам, которые сбрасывают воду в Балтийское море. Цель проста – после того, как решится проблема сброса в Балтийское море неочищенных вод Петербурга и Калининграда, надо будет всем 14 странам, которые влияют на бассейн Балтийского моря, собраться вместе и установить саморегулирующийся режим. Хочется, чтобы море было живое, а сейчас море умирает.

И мы понимаем, что в этих ситуациях происходит обратное тому, что произошло в XVIII веке. Тогда национальное государство выиграло соревнование у республиканской формы жизни. Сейчас на над-национальном уровне или в до-национальных сообществах эти формы иногда оказываются более эффективными, чем nation state, теперь они побеждают на уровне булата и злата.

И последнее – то, что мы пытались сказать, когда размышляли о том, как это ложится на российскую реальность. Пятый элемент республиканской традиции, который мы пытались добавить к традиционно выделяемым четырем – это попытка интерпретировать термин res publica как прежде всего «вещи», «вещи градские» или «вещи публичные». Когда мы читаем Цицерона, мы находим в его классическом трактате De re publica внимание к некоторым вещам, которые помогают людям мобилизовываться и делать что-то вместе для определения своей судьбы. И именно эта инфраструктура дает устойчивость республиканским механизмам жизни. Российский опыт, как давний, так и недавний, заставляет нас заметить этот аспект у Цицерона и вычленить этот “вещный” аспект республиканской традиции.

Классический пример – ситуация в Тихвине в январе 2003 г. Замерзают трубы. Общая проблема вторгается в вашу жизнь, ощутимо, осязаемо и грубо материально. Мобилизация населения не является проблемой. Правда, конечно, когда «Росстрой» привозит батареи и монтирует их через три дня, то, как вы понимаете, мобилизация моментально пропадает. И становится ясно следующее. Когда мы читаем Цицерона, мы замечаем, что кроме общих площадей, улиц, каналов и цитадели есть еще и другая особая инфраструктура – инфраструктура участия, которая объединяет людей и помогает делать их участие стабильным, устойчивым и длительным. В современной российской жизни такой инфраструктуры участия мы не имеем. Мы имеем только суррогатную мобилизацию – при замерзании труб или при появлении других общих проблем, которые вторгаются в нашу жизнь так, что мы не можем их обойти.

Итак, я подытожу некоторые аргументы «за» и «против». В классической республиканской традиции никто никогда не говорил, что самое главное – всех собрать на одну вечевую площадь. Это – придумка критиков. На самом деле, надо было с помощью жребия и ротации устроить равные шансы доступа к креслам магистратов. В Англии 1750-х гг. вполне мог существовать проект, когда с помощью жребия на уровне прихода вы избираете представителя прихода, потом все приходские представители объединяются на уровне графства и с помощью жребия выбирают человека на более высокий уровень – для собрания регионов, типа Уэльса или Корнуолла, а потом формировался путем жребия и орган, представляющий всю Великобританию. Т.е. это была бы четырехступенчатая система жребия. Перспектива такая, однако, уже не казалась реалистичной, так как набирал силу аргумент, сформулированный третьим сословием: нам нужны профессионалы для управления страной, понимаемой как машина (государственного управления) а смогут ли случайные люди, попавшие на самый верх системы после четырехступенчатой системы жребия, управлять государством? От классической республиканской модели отказались из-за требований профессионализма.

Второй аргумент заключается в следующем. Говоря о республиканской доблести как особых качествах людей, поддерживающих республиканское устройство, не надо заниматься проповедями, призывая ставить общественное выше личного. Все должно основываться на простом и понятном индивидуальном интересе. И этот интерес, как показывают республиканские работы ХХ в., будет работать, если устроить интересное соревнование, в котором люди смогут реализовать собственные амбиции. Это необязательно должно быть соревнование дополнительно к тому, что вы уже делаете. Вы уже соревнуетесь, как я уже говорил, в том, чтобы стать хорошим студентом, бизнесменом, ученым, врачом, чиновником и т.д. В каждом из этих соревнований есть внутренние стандарты значимых достижений. Единственно в политике не существует подобного соревнования за превосходные и сразу же всем принадлежащие достижения, потому что политика в российском обыденном представлении – это что-то грязное, где делят пирог под названием «национальный бюджет» или где занимаются черным пиаром. Политике нужно вернуть такой соревновательный компонент, чтобы целью ее отчасти являлась история значимой жизни и замечательного достижения, а не только добытые или перераспределенные ресурсы. Если его вернуть, не надо будет вздыхать, что всем интересна только частная жизнь, никто не хочет участвовать в политике на повседневной основе. Индивидуальное желание оставить после себя образец общезначимого достижения сделает участие в политической игре интересным.

В-третьих, в дополнение к системе механизмов республиканского доступа к основным должностям и к привитию вкуса к политической игре, нужна еще и инфраструктура свободы. Иными словами, нужна некоторая сеть каналов участия, которая вторгается в нашу жизнь точно так же, как трубы водопровода вторгаются и заставляют нас мобилизовываться и думать, что с ними делать, когда они перестают работать. Инфраструктура участия могла бы точно так же ощутимо входить в нашу жизнь. Ее можно строить и расширять примерно так же, как строятся трубопроводы, ставшие скелетом новой идентичности России. Но нужны трубы, которые входят в каждый дом, и по которым течет энергия граждан.

Вообще, если посмотреть на постсоветское состояние, можно сказать, что есть два интересных контраста. Первый – таков. У нас большое количество малых городов, где есть градообразующие предприятия. “Градообразующее предприятие” – термин, устроенный, как если бы он был калькой с термина res publica. Выражение res publica  переводилось в Кормчей книге на древнерусский язык как «вещи градские» или «вещи людские», но res может переводиться и как «дело», можно сказать: как «предприятие». «Градоформирующее» или «градообразующее» – это почти что «градское». Получается, что такая массовая реальность, как градообразующее предприятие – понимаемое как дело градское – может оказаться почти рядом с республиканской традицией? Почти, да не совсем. У нас есть громадное количество градообразующих предприятий, но нет «градских вещей», так как современные города, естественно, жителям на практике не принадлежат. Это первый контраст.

Второй – следующий. Всем понятно, что в любом городе или квартире есть места, которыми все пользуются. Сам термин “места общего пользования” связан с феноменами повседневной жизни и – естественно – дает приниженное толкование того, что же нас всех объединяет. Однако, приниженное толкование подразумевает и более возвышенный уровень общности, и переход между ними. Мы все знаем, чем пахнет в местах общего пользования, но мы обычно не замечаем, что возможен контраст этого уровня с уровнем публичного владения (а не пользования) – уровнем, где было бы осмысленно и возможно публичное действие. С точки зрения классической республиканской теории, надо перейти от уровня коммунального хозяйства и коммунальной квартиры до уровня публичности. Но не до уровня публики театральной, которая только сидит и пользуется, потребляет театральное действо, а до уровня той публики, которая владеет театром жизни. Спасибо.

Обсуждение

Борис Долгин: Попробую выступить в роли нашего первого ведущего публичных лекций, Виталия Лейбина: я буду пытаться переводить то, что я понял из лекции, на свой язык, а вы будете говорить, правильно ли я понял. Республиканская традиция (вопрос в том, что еще нужно доказать необходимость введения этого типа в классификацию) отличается от либерализма тем, что вместо представительной демократии предполагает полную. Видимо, один из идеалов – так и не созданные Советы. Вместо гражданского общества, которое должно подпирать либеральную демократию снизу, предполагается участие примерно в тех же формах, но чуть иначе называемое. Вместо системы институтов, которые предполагаются основой механизмов проведения, здесь во многом идут моральные регуляторы, хотя в принципе, на уровне элементов участия, институты не отрицаются. Я правильно понял?

Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)
Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)

Хархордин: Ну, это обычное восприятие классической традиции. Сейчас расскажу, почему и где в этом восприятии есть проблема. Классическая республика - это не полная демократия в смысле, что все участвуют, «возьмемся за руки, друзья» и сейчас все вместе решим. Имеется ввиду другое: люди, имеющие равный статус, имеют равные возможности попадания на позиции исполнительной и судебной власти. Второе, чем это отличается от модели гражданского общества. Это не полная демократия. Все равно всегда на позиции магистратов, т.е. управленцев, попадет 100 человек, 150, 200, 250…

Долгин: Как это соотносится с исходной моделью Советов, которые как раз и должны были предполагать не представительную демократию, а всеобщее участие?

Хархордин: Про Советы написал Сергей Яров в том номере “Неприкосновенного Запаса”, который я упоминал. Он историк и отвечает на этот вопрос более убедительно, чем то, что сейчас скажу я. Просто модель прямой демократии, описанная Лениным, – никогда не реализовавшийся идеал. Реально Советы существовали как машины определенного типа власти, но они не были связаны с той классической моделью. Только в идеализирующих оценках Ханны Арендт они были похожи на республики и хороши один год, но в 1918 г. они уже потеряли это свойства. Утрируя, можно сказать, что на собрания Советов стали ходить только Троцкий, Свердлов и другие деятели новой бюрократии, а все остальные устали от собраний и пошли заниматься революционным грабежом. Классическая же республика – несколько другое. Имеется ввиду, что есть, как я уже сказал, некоторые механизмы, которые позволяют с помощью ротации менять людей, которые занимают позиции в исполнительной и судебной власти. И эта ротация должна быть частой, чтобы все имели реалистичные шансы туда попасть.

Долгин: Т.е. случайно, а не намерено выбранные.

Хархордин: Конечно, они должны проявить собственное желание туда пойти. Во Флоренции для того, чтобы быть избранным, нужно было сначала сказать: «Я хочу!» – никого не избирали против его воли, ничье имя не тянули из сумки, откуда вытаскивали имена во время жеребьевки, если он этого не хотел. Как я сказал, республика – это равенство тех, кому не все равно. Тех, кому все равно, обычно больше, и пусть они сидят дома. Вспомним аргумент Токвиля о том, что есть люди, для которых вся эта политическая маета неважна, они просто едят свои шашлыки и наслаждаются жизнью. Либеральная модель понятна – вы имеете некоторую ассоциацию свободных граждан, которая пытается давить на исполнительную и законодательную власть, а дальше они смотрят, как избранные или назначенные лица реализуют интенции данной группы гражданского общества.

Долгин: Они не только смотрят, они судятся, действуют очень активно.

Хархордин: Да, есть еще и пикеты и пр. В республиканской традиции же другой сюжет. Это, прежде всего, попытка обеспечить гражданину попадание в сам механизм реализации власти. Не давить на тех, кто сидит во власти, а дать возможность сделать то, что тебя интересует, и участвовать в принятии и реализации решений, которые определяют вашу общую судьбу.

Долгин: Таким образом получается, что система базируется не на недоверии, а на том, что доверие гарантируется тем, что хоть в какой-то момент ты сам там окажешься?

Хархордин: Нет, доверие не так важно. Имеется в виду, что есть простые эгоистические интересы. Данная модель не моралистична, она не опирается на призывы вести себя хорошо. За те два месяца, пока вы сидите на позиции в Сеньории во Флоренции, вы реализуете свои личные цели. Просто вы знаете, что если вы раздадите контракты на строительство галер и на выгодную торговлю только своим приятелям или не дай бог что-то заберете из общественной казны, то тот магистрат, который придет на смену вам через два месяца, спокойно поставит вас к стенке. Это происходит благодаря не доверию, а ротации. Тут нет морализаторского элемента. Никаких проповедей о том, что нужно быть хорошим и ставить служение обществу выше индивидуальной самореализации.

Долгин: Но все-таки двигатель – это не институциональные сдержки, а доблесть?

Хархордин: Нет. Институциональные сдержки и противовесы обеспечиваются прежде всего за счет ротации во власти – они действуют среди тех, кто туда может попасть. И второе – заинтересованность людей попадать в механизмы власти связана не с моралистически понимаемой доблестью (например, доблестью самоограничения), а с желанием играть в эту игру, потому что с помощью этого ты опять же реализуешь и свои интересы, а не только общие. Это видимая рука создания сообщества, а не невидимая рука рынка.

Долгин: Европейское сообщество с его чередованием – это, видимо, один из вариантов реализации республиканского принципа на наднациональном уровне?

Хархордин: Надо посмотреть последний договор, который они подписали в Португалии, чтобы выяснить, к чему они идут. В целом ясно, что сейчас там формируется все-таки представительная система, хотя каждые полгода действительно предводителем является одна страна. Во многом она, конечно, просто формально собирает и обобщает мнения других в данный момент – ну, да, primus inter pares. Но будет сформирован Европарламент с большими полномочиями, чем он имеет сейчас, исполнительная власть тоже будет больше напоминать национальную исполнительную власть, т.е. там как раз сейчас, возможно, идет…

Долгин: Все-таки движение к национальному государству.

Хархордин: Они так пока прогнозируют. Но именно поэтому, возможно, французы голосовали против, так же, как и голландцы.

Григорий Глазков: Я бы хотел вернуться к одному из слайдов. «Заплатить, а не критиковать» – что здесь имеется в виду? Кто и чем должен заплатить?

Хархордин: Нужны деньги, чтобы построить инфраструктуру свободы, которая входит в вашу повседневную жизнь так же просто, как входят туда трубы водопровода. Эти трубы помогают человеку на очень базовом уровне понимать, что есть некоторая привязка к тому, что является общей судьбой – особенно, когда водопровод замерзает, например. Инфраструктуру свободы, в конце концов, нужно проводить так же, как проводить газопроводы, провода и т.д. Эксперименты по созданию такой инфраструктуры бывают разные. Например, можно показывать, как температуру в правом нижнем углу телеэкрана, качество городской воды на данный момент, но для того, чтобы это сделать, нужно, чтобы кто-то за это заплатил. После этого вы будете видеть, какую воду вы в данный момент пьете в Москве или мы пьем в Петербурге. Но вопрос заключается в том, где действительно взять на это средства.

Вопрос из зала: Если я правильно понимаю, речь идет о транзакционных издержках в широком смысле этого слова, которые много чего в себя включают, в том числе иногда денежные средства, энергию людей. И как раз современная практика демократии, в том числе в развитых странах, говорит о том, что платить никто не хочет. Именно поэтому существует модель критики, а не платы. И в том, что вы говорили, все-таки непонятно, почему вдруг произойдет этот поворот, почему вдруг люди захотят платить, если сейчас они не хотят. Что заставит их это делать, что должно для этого произойти?

Хархордин: Во-первых, условия могут заставить. Если будет замерзание труб или другое подобное крушение инфраструктуры, то появится желание задуматься, а почему у нас в городе такое происходит. Или, например, угроза с массивного потепления, которая заставляет объединяться и регулировать выброс углекислого газа. Также появляются деньги, чтобы ввести инфраструктуру контроля, кто сколько выбрасывает, назначить людей, которые сидят и контролируют, что происходит в отдельных странах, и соблюдают ли они квоту на эмиссию и т.д. Здесь просто общие проблемы, которые заставляют объединяться.

Во-вторых, когда нет экстраординарных проблем. Возьмем ситуацию обычного постсоветского города. В нем мы имеем как минимум 20 человек, которым не все равно. Это 5 бывших советских лидеров, которые перебрались на новые позиции. Это 5 новых капиталистов, которые возникли ниоткуда или успешно развились «с нуля», начиная торговать в ларьках и теперь торгуя через местные супермаркеты, пока в город не пришла сеть «Oкей» или «Перекресток». Это 5 бывших милиционеров, которые контролируют исполнение официальных контрактов, находясь или на позициях в местных силовых органах, или в частных охранных агентствах. Это и 3-4 чисто или полу-криминальных лидера, которые контролируют все виды других – плохо официализированных или вообще неофициализированных – контрактов, добиваясь тем самым снижения этих самых транзакционных издержек. И есть 1 журналист, который все это легитимирует в глазах граждан. Проблема этих 20 человек в том, что в их властной группе нет ротации. Когда формируется другая группа, кому не все равно, где есть 3 или 4 человека, которые хотят сделать что-то новое, их первые 20 обычно легко задвигают. И только если есть еще 2 местных человека, у которых есть деньги на то, чтобы реализовать то, что предлагают те 3 или 4, кому не все равно, то тут-то и происходят перемены.

Откуда берутся эти люди? Пример – остров Валаам. Монастырь сейчас находится под прямым покровительством патриарха Алексия. Есть желание выселить оттуда всех мирян и, в конце концов, сделать его чисто церковной обителью. 350 жителей, которым предлагается переселиться в новые квартиры в местный районный центр – в Сортавалу – не хотят туда ехать. Многие из них когда-то продали квартиры в Москве и Ленинграде, чтобы переехать в святое место. Для многих жизнь в Валааме была также связана с домом инвалидов войны, который описан в прозе, поэтизирован и т.д. В результате местная инициатива и местное недовольство, которые представлены каким-нибудь местным учителем, директором местного музея и двумя особенно рьяно переселяемыми в Сортавалу ( а что такое Сортавала по сравнению с Валаамом?), ни в чем не выражается, пока они не находят на местной свиноферме бизнесмена, которого наконец достало, что его тоже собираются переселять в Сортавалу. Когда часть доходов от свинофермы передаются местным активистам, то дело под названием «Почему мы не имеем права на свой местный муниципалитет?» доходит аж до Верховного суда. Потому что если жители Валаама получат право на муниципалитет (ведь Сортавала находится в 60 км от острова!), то они начнут облагать местными налогами тех монастырских ребят, которые сейчас собирают деньги, когда туристы высаживаются на берег. Сейчас эти деньги получает монастырь. Если будет местное самоуправление, то извините, деньги будем собирать мы, как светская власть, говорят активисты. Они проиграли дело в Верховном суде в прошлом году, но это тот случай, когда есть как минимум два человека, которым не все равно, и есть один человек, у которого есть деньги. В этом случае что-то получается.

Глазков: Но в любом случае все примеры, которые вы приводите, сводятся к тому, что для того, чтобы люди оказались готовы действовать описываемым вами образом, они должны быть приперты к стенке, т.е. они должны находиться в крайности: либо трубы лопнули, либо их выселяют, либо что-то еще в подобном роде. А как только проблема исчезает, готовность людей действовать таким республиканским образом тут же пропадает, и люди опять готовы жить, как и раньше. Т.е. опять получается, что в стабильной, более-менее нормальной обстановке этот механизм не имеет источника энергии, о котором, как мне кажется, Борис тоже пытался говорить.

Хархордин: Действительно, сейчас преобладают либеральные или корпоратистские механизмы в политике, потому что с точки зрения политэкономии современной жизни они более эффективны. Соответственно, одной из задач политической теории последних 20 лет – это напомнить, что есть еще и другой вид устройства общества, который сейчас иногда работает на до-национальном и над-национальном уровне. На национальном уровне выигрывают те модели, о которых вы говорили. Но никто не сказал, что не надо помнить о том, что есть альтернатива обычному либерализму или корпоратистской модели государства.

Григорий Чудновский: Я бы хотел, чтобы вы чуть-чуть расширили мое понимание. Как соревновательность, которую вы упоминали, может быть организована? Я, конечно, не имею в виду выборы, накануне которых мы стоим. Их не хочется их обсуждать, понятно, что это не форма соревновательности, здесь ее нет. Я имею в виду именно то, как это могло быть в республиканской традиции. Я понял так: за значимый результат, за его признание – в этом соревновательность. Мне достаточно идеального, я за реальностью не очень хочу бегать. Но мне нужно такое идеальное, чтобы я действительно уловил, что оно действительно неуязвимо с точки зрения какого-нибудь фактора. Раскройте немного, как этот механизм мог бы быть выстроен? И еще я хочу провести параллель. Некоторый понятный механизм выстроен в бизнесе. Там соревнование заменено на конкуренцию, желательно, чтобы она была добросовестная, но это не получается. И в этом пространстве вся инфраструктура, все институты настроены на эту соревновательность, называемую конкуренцией. Итак, что такое соревновательность здесь с точки зрения механики?

Хархордин: Соревновательность здесь, как я уже сказал, идет по модели полиса. Подражание или следование тем моделям может запустить ее и в современной жизни. Когда мы росли, мы явно или неявно впитывали, например, античные образцы поведения, которые в школе были разжеваны для нас. Конечно, если вы читаете традиционный учебник русской истории, то чаще всего вы находите не республиканскую и не соревновательную модель. Но есть и то, что вошло в ориентиры нашей осмысленной жизни, некоторые античные образцы. Правда, неразумно предполагать, что кто-то сидит и думает: «Боже мой, могу я себя повести в этой ситуации, как Перикл?» Но есть трансформированные элементы античности в жизни ныне популярных героев, которые подталкивают к соревновательности. Кто-то хочет переплюнуть Ленина, кто-то – Леннона. Если бы современные политики оставляли после себя такие модели значимой жизни, какие оставили, например, Ленин или Леннон, то на них бы пришлось ориентироваться и другим амбициозным людям, входящим в игру под названием политика. Создание значимых образцов – это и есть то, что запускает соревновательность, ради которой люди раньше жили в политике.

Марко Клементи (Италия): Я историк, поэтому у меня много замечаний по истории. Когда я ходил в школу, нас кормили Цицероном и Макиавелли как хлебом.

Хархордин: И получился Берлускони.

Клементи: Нет, получился пока профессор Клементи. А Берлускони Цицерона и Макиавелли если и читал, то очень поздно, но это неважно. Важно то, что у нас все по-другому. Поскольку надо быть кратким, я быстро изложу все сомнения, которые у меня возникли по ходу вашей интересной лекции, а вы потом ответите. Vinculum, обязательство, и consensus, согласие, не могут иметь значения без понятия государства, которое отсутствовало в докладе, они имеют значение только в контексте государства. Государство стоит над людьми, и оно объединяет их, и взаимоотношения между людьми и государством создают vinculum и consensus. Далее. Вы говорили, что Рагуза (Дубровник) и Венеция пали, потому что национальные государства в то время имели преимущество.

Хархордин: Потому что низы не поддерживали олигархическую верхушку.

Клементи: Но мне кажется, что они пали, прежде всего, по экономическим причинам. Т.е. сначала у них был длительный экономический спад, из-за этого они не смогли переориентироваться и построить мощную армию, которая бы спасла их. Далее о Токвиле. Вы говорили об угрозе демократического деспотизма. Но именно в американской демократии как раз и существует баланс, равновесие. Получается так, что республиканская традиция в Европе умирает в конце XVIII века, но в это же время зарождается и очень быстро развивается республиканская традиция в Америке, которая, конечно, взяла свою основу из Европы. Далее вы говорили о Макиавелли. Макиавелли в «Государе» (по-итальянски «Il principe») дает вообще другой ответ. Там он говорит о том, что для итальянской реальности нужен тот государь, который объединит Италию, потому что это именно то, что нужно на данном этапе развития, иначе Италия никогда не объединится. И в какой-то степени он был прав, потому что мы ждали еще 300 лет. Далее. Вы говорили о лыжах и о футболе. Это маленькое замечание, но техника тоже очень важна. Кто катается на лыжах, знает, что лыжи тоже изменились примерно 10 лет назад. Поэтому нельзя сравнивать Ингмара Стенмарка с современными лыжниками, потому что сами лыжи другие. Потом я не понял, причем здесь мать Тереза.

Долгин: Если я правильно понял, она при том, что у нее были свои внутренние позывы, несмотря на то, что это якобы мужская модель поведения.

Клементи: Еще вы говорили, что агиография – это современная «Жизнь замечательных людей». Ничего подобного, если хотите, я готов долго об этом говорить. Агиография имеет совершенно другое значение, и у тех людей, которые писали агиографические работы, были совсем другие цели. «ЖЗЛ» – это другой, более низкий уровень, она не ставит тех задач, которые ставили те люди, которые писали агиографические работы.

Долгин: Но они ставили задачу создать образец для других?

Клементи: Образец был создан до них. А их задача – использовать этот образец, чтобы доказать, что тот человек, о котором они пишут, достоин быть святым.

Долгин: А не было задачи создать ему подражателей?

Клементи: Образец всегда идет от Бога, он никогда не меняется, он вечный, поэтому это и есть агиография, а иначе это была бы свободная мысль. Агиография – это не свободная мысль.

Долгин: Но ведь отрывки из житий святых читались, например, мирянами в том числе и для того, чтобы использовать это, как модель для поведения. Разве не так?

Клементи: Да, но это другое дело. Мы говорим о самом процессе написания, а насчет его роли в жизни я не буду спорить, я просто говорю о тех, кто писал. Мы даже не знаем многих имен, потому что было неважно, кто это писал, а важно, что писал. А в «ЖЗЛ» важно, кто это писал. Далее. Вы забыли Речь Посполитую. Ее очень важно включить, потому что это особый пример. Там хотя была не республика, но все механизмы были как республиканские.

Долгин: И гибель вполне республиканская.

Клементи: Да, и гибель республиканская, это как раз доказывает, что модель была не совсем правильной. Затем – олигархия. Олигархия без экономических и политических сил не может править. Это механический факт: олигархия сама не возникает из республиканской классической традиции, такого не бывает. Там есть определенные силы, экономические, политические, международные, которые делают олигархию значительной именно в данный исторический период, не раньше и не позже. И последнее. Вы уверены, что XIX в. – это век национального государства? Я совсем в этом не уверен и готов долго об этом спорить. Национальное государство рождается в середине XIX в. До этого не было понятия национальности, у них было латинское понятие natio, которое имеет определенное значение. Это тот слой населения, который имеет абсолютно все полномочия, экономические, политические и т.д. А народ не входит в это понятие, он будет в него включен после наполеоновских войн и объединения балканских стран, Германии, Италии и т.д. Только тогда рождается национальное государство. Извините за долгое выступление.

Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)
Олег Хархордин (фото Н. Четвериковой)

Хархордин: Большое спасибо, с историками всегда приятно разговаривать, они знают все, что ты хотел сказать, и еще больше. Поэтому вы сейчас будете разбираться не со мной, а с другими историками, которые отвечали на ваши аргументы. Насчет того, что vinculum и consensus невозможны без понятия «государство». Основная работа британского историка Скиннера, которого я цитировал, утверждает, что понятие lo stato даже еще во времена Макиавелли не означало «государство», термин в современном его смысле сложился только в XVI в. И во времена Цицерона никакого “государства” нет и в помине, там есть то, что римляне называют res publica. Труды историков понятий показывают достаточно хорошо, что мы вчитываем в римскую жизнь представление о государственном аппарате, потому что там были налоги и армия. Но не было там “государства” в нашем нынешнем смысле слова. Кстати, труд переведен на русский язык, называется «Понятие государства в четырех языках», могу прислать книгу. Я знаю, что историки расходятся в мнениях: скажем, 50% за Скиннера, 50% – против. Я рад, что вы стоите на другой позиции, съездите в Кембридж, разубедите его.

Второе, насчет того, что экономическое соревнование похоронило классические республики типа Дубровника или Венеции. Это конечно, правда, но я и не пытался назвать причины их падения. Я использовал конкретные примеры их падения как иллюстрацию раскола республики на олигархию и бесправный народ, который не участвовал во власти. Т.е. то, что было аргументами французских генералов, почему они считали, что элементарно сломят защиту Венеции. Ясно, что тогда она была экономически слаба, но важно и другое: народ не поддерживал олигархию. К тому же, если брать новгородский пример, битву на Шелони. Не все ясно насчет экономического сюжета, был ли Новгород в том момент слабее Москвы или нет. Последняя книга Лурье 1994 г. утверждает другое. Только потому что пересохли именно этим летом до тех пор непроходимые болота, наконец-то московская армия смогла дойти до Новгорода». Не пересохли бы болота, было бы еще непонятно, что было бы со становлением независимой и свободной славянской нации.

Насчет Америки и демократического деспотизма – то, что якобы американские механизмы справились с этой угрозой. Последние книги тех, кто пытается с этим разобраться, типа Роберта Патнэма «Bowling Alone», как раз говорит о том, что в Америке резко снижается участие. Американцы как раз все больше похожи на коров, жующих жвачку под присмотром властей, внушивших им, что самое главное – частная жизнь и экономическое благополучие, поэтому у них и снижается участие в политической системе.

Наиболее известная работа Макиавелли – действительно “Il Principe”, т.е. «Государь». Но естественно, как вы знаете, есть два Макиавелли: Макиавелли, который написал “Il Principe”, и Макиавелли, который написал “Discorsi”. Я базируюсь на “Discorsi”, вы базируетесь на “Il Principe”. Как их свести вместе – традиционный вопрос политиечской теории последних 200 лет.

Насчет новой техники и того, что лыжи изменились. Действительно, я «елочкой» не бегаю, остался на стадии параллельного хода и школьных лыжных упражнений. Возможно, важно также изменение самой лыжи. Я хотел сказать, что когда появился ход «елочкой» – это был такой ориентир, который принадлежал всем и поменял всю игру, дальше уже, соответственно, заниматься лыжами по-старому было невозможно.

Мать Тереза была дана, как пример значимого соревнования за образцы в немаскулинном поведении, которое задает ориентиры жизни.

Связь «ЖЗЛ» и агиографии. Вы можете протестовать, но есть классическая работа 1981 г. Катерины Кларк, профессора Йельского университета. Эта книга – «The Soviet Novel. History as Ritual» – показывает, как «Как закалялась сталь» копировала агиографические механизмы. Можете не соглашаться, но 50% скажут, что это правильный тезис.

Речь Посполитую правда не упоминал. Извините, недавно было 4 ноября.

Насчет того, что не было господства национальных государств в XIX веке. Действительно, выигрывали у республик революционные армии или империи, действительно, Ренан написал “Qu’est-ce qu’une nation?” в конце XIX в., становление феномена национального государства и укрепление представительных институтов реально пошло во Франции только после дела Дрейфуса и т.д. Но я имел ввиду, что можно рассматривать весь XIX в. как век поступательного движения, эра наступления господства нового основного агента политики ХХ в. – национального государства. Как историк, вы правильно заметили, что в начале XIX в. говорить о них, как о доминирующем агенте, еще нельзя, но начиная с конца XIX в. это становится уже понятно.

Я думаю, что на все девять вопросов есть альтернативные точки зрения как историков, так и тех, кто занимается политической теорией. Приезжайте в Петербург, обсудим все девять еще подробнее.

Долгин: Если я правильно понял из текста лекции, предполагается, что в современной, условно скажем, либеральной демократии, наверное, отсутствует политическая конкуренция. Этот вывод я делаю из утверждения, что она как следует может возникнуть только при республиканском строе. Правильно ли я вас понял, действительно ли вы считаете, что там нет политической конкуренции?

Хархордин: В хорошо работающих либеральных системах конкуренция, естественно, есть. Но там конкуренция за то, кто получает доступ к дележке национального бюджета на ближайшие четыре года.

Долгин: Определяется только это? Больше никакие элементы политического, социального, экономического курса не определяются?

Хархордин: Естественно, определяются. Но если вы посмотрите на обычные упреки республиканских теоретиков, то они подчеркивает, что начиная со второй половины ХХ веке политическая жизнь в либерально-демократических государствах во многом сводится к борьбе пауков в банке по поводу дележки национального пирога. Я говорил о другом виде соревнования, о соревновании за значимые образцы деятельности, которые остаются в результате увлекательно и значимо прожитой политической жизни.

Долгин: Т.е. это единственно достойная политическая конкуренция.

Хархордин: Нет. Либеральная конкуренция осмысленна и важна, когда она работает.

Михаил Рогожников: Я обратил внимание на созвучность того, о чем вы говорили реализуемой у нас путинской программе. Происходит сужение круга лиц, принимающих решение. Интересный момент – замещение должностей людьми, не имеющими соответствующей профессиональной компетенции, но разделяющих философию общего дела. И в целом некий антилиберальный пафос или дискурс – наверное, и то и другое. Отдавали ли вы себе отчет в этом сходстве, если я правильно его заметил (может быть, я ошибаюсь), или вы отрицаете это сходство? Существует ли у вас некая рефлексия по этому поводу? Спасибо.

Хархордин: Рефлексии не было, но сейчас появится. Дело в том, что задача данной презентации была в том, чтобы описать основные устои республиканской традиции, которые мы обычно игнорируем в дебатах последних лет. Параллели с Путиным, которые вы приводите, действительно могут показаться очевидными. Например, это параллель с практикой поздних дряхлеющих республик типа Венеции, где был ограниченный класс, принимавший решения, была ротация между основными семьями внутри него, а остальному населению навязывалась идея res publica – “общего дела”, которое, однако, не принадлежало 90%  граждан, если не больше. Именно из-за очевидных олигархических характеристик либеральные аргументы против классических республик были так сильны. И надеждой на то, что подобной олигархизации республик можно избежать, движутся исследования последних 20 лет – куда могла бы пойти вся эта модель в реальности сейчас?

Что происходит с путинским окружением, если посмотреть на него с позиции республиканской традиции? Во-первых, не существует инфраструктуры доступа внешних игроков в игру ротации, которая сейчас происходит в путинском кругу. Она является чисто внутренней олигархической игрой очень малой правящей группы. Второе, чего нет – не существует писанных правил данной игры. Я говорил, что populus – это группа, связанная писанными правилами совместной жизни, принятыми всеми, кто в ней участвует. Здесь нет этого механизма, и поэтому это не республика в классическом ее понимании, это то, что напоминает загнивание классической республики, период ее одряхления перед тем, как она рухнет.

Долгин: А разве это не всего лишь ограничение кругом тех, кто действительно по-настоящему заинтересован процессом, заинтересован до готовности рискнуть в максимальной степени?

Хархордин: Почему людям все равно или не все равно – это другой вопрос. Я думаю, что на самом деле в России существует больше, чем всего 10 человек, которым не все равно, что происходит со страной.

Долгин: А какой вообще должен быть критерий выявления тех, кому не все равно?

Хархордин: Этот вопрос практического устройства республиканских механизмов. Тут можно сослаться на большое количество трудов республиканских политических теоретиков. Моей задачей было дать элементарное введение в то, как они об этом обычно пишут. Могу рассказать, как это делается в Британской Колумбии. Или как в Берлине – в тех 17 кварталах, где проводились эксперименты по созданию плановых комиссий, привлекавших к своей работе население. Там берется 50% представителей от муниципальной власти и от официально зарегистрированных организаций гражданского общества при таких квази-общественных палатах при местной мэрии, а 50% набирается жребием из жителей квартала. Делается это следующим образом. Всем рассылается вопрос: «Хотите поучаствовать в принятии решений, которые затрагивают вас, как жителей квартала? Вы сможете участвовать в обсуждениях на следующую тему. Тот план архитектурной перестройки, который вы примете, мы обязуемся реализовать. С одной стороны, будут сведущие люди, а именно: представители союзов архитекторов, застройщика и т.д., с другой стороным, вы придете со своим обычным опытом, послушаете соревнование экспертов перед вашими глазами, потом сами поговорите друг с другом, аи в конце концов примете общее решение. Мы не гарантируем, что вы попадете на обсуждение, так как выбор будет по жребию, но если вы готовы в это поиграть, напишите «да».”

Рассылается около 1800 приглашений, ответов обычно около 200, т.е., двести «не против». Из 200 выбирается 30 жребием, 5 отказываются в последний момент, присылают письма или звонят: «Извините, теща заболела». Тогда плановая комиссия добирает с помощью жребия еще пять из тех, кто придет. И, поучаствовав раз в принятии решений с серьезными финансовыми последствиями, набранные из квартала участники подобных ассамблей – об этом написал Ив Сентомер – почему-то начинают верить в до сих пор казавшейся им достаточно идиотской мысль, что от них что-то зависит – мысль, не свойственную очень многим в нормальной либерально-демократоческой машине под названием Западный Берлин. Соответственно, вот так появляются те, кому не все равно.

Григорий Глазков: У меня, пожалуй, два вопроса, но сильно связанных между собой. Когда вы в начале выступления говорили о понятии «свобода», я ждал, когда вы произнесете слово «ответственность». И интересно, что вы этого слова не использовали в вашем выступлении. Мне любопытно, почему. Мне кажется, что это как раз ключевой вопрос, если говорить о теме вашего выступления. И основная проблема в том числе современного общества – это неготовность брать на себя ответственность. Наверно, можно сказать, что это и есть формула того, как не работает республиканское устройство. Вы говорите, людям не все равно, но мне кажется, что это более слабая формула. Ну да, мне не все равно, но что я готов для этого сделать, чтобы было по-другому, чем я опять же готов заплатить?

И к этому примыкает второй вопрос. Один из основных аспектов современной эпохи, если говорить о политическом устройстве – это то, что это массовое общество, в котором существует всеобщее избирательное право. Как мы знаем, и либеральная, и республиканская традиции возникли в ту эпоху, когда массового общества не существовало. И отсутствие республиканской традиции в ее реальном воплощении или ее очень малое присутствие, мне кажется, в значительной мере связано с тем, что мы живем в массовом обществе, в котором существует всеобщее избирательное право. Это в частности выражается в том, что решение, как тратить деньги, например, собранные в бюджет, принимают не те люди, которые их туда внесли, а те люди, на которых они будут потрачены. И то, что пишут критики современного демократического устройства типа Фарида Закария о том, что в современных демократиях, даже в самых развитых, существует серьезный кризис, заключающийся в том, что в них имеет непропорциональное влияние группа интересов. Их власть намного выше, чем их доля в населении, чем их вклад в национальное богатство и т.д. Это происходит по совершенно понятным институциональным причинам. Можно просто напоминать о республиканской традиции, я вам очень благодарен, что вы это сделали в вашем выступлении, это было действительно интересно.

Но мне кажется, что имеет смысл все-таки обсуждать, какие у нее есть шансы, что ей помогает и что ей мешает в современном обществе, учитывая в частности современный характер политического устройства, отсутствие избирательного ценза. Ну, вот нет избирательного ценза. Хорошо бы, чтобы он был, но невозможно его ввести, по-видимому. То, о чем вы говорите, в принципе, возможен мягкий вариант ценза, когда люди сами заявляют, избирательный ценз не по имущественному признаку, а по признаку гражданской активности. Может быть, вы об этом говорите, может быть, речь идет о предложении такой реформы политического устройства? Можно тогда попробовать это обсудить, насколько это реально, и что из этого может получиться. Мне кажется, что эти аспекты тоже заслуживают внимания.

Хархордин: Спасибо, это серьезные вопросы. Я не подчеркивал ответственность, потому что почти 2 тыс. лет только об этом и твердили, что virtù заключается не только в победе в соревновании за значимую жизнь, а в том, что нужно самоограничиваться, что республика должна быть бедной, не будет большого богатства – и не будет упадка нравов. Имеется в виду, что общее должно быть поставлено выше индивидуального.

Глазков: Нет, речь идет не об этом. Я бы здесь скорее вспомнил про легенду о великом инквизиторе и целый большой куст, который из нее вырос, о том, что свобода – это бремя. Речь идет именно об этом, а не о самоограничении во имя общего блага. О том, что человек, который хочет быть свободен – хочешь быть, так будь. На самом деле, проблема не в том, что людям не дает кто-то быть, а в том, что они на самом деле свободными быть не хотят. И в языке для того, чтобы обсуждать, слово «ответственность» является ключевым в этой теме. Показать, что человек на самом деле не хочет быть свободным, очень просто. Это проверяется тем, готов ли он сам отвечать за свою жизнь или нет, готов ли он отвечать за то, что вокруг него происходит, за то, что за порогом его квартиры. Просто за порогом квартиры, не то, что в стране, а на лестничной клетке. Выясняется, что не готов. Речь идет об этом.

Хархордин: Тогда я полностью с вами согласен. Свобода – удовольствие дорогое и требует очень многих усилий. Естественно, бегство от свободы – это очень часто более эгоистически осмысленный тип действия. Если ответственность понимается так, то действительно надо посмотреть, каким образом прививается это желание взвалить на себя это дополнительное бремя. Локк когда-то писал, что кальвинизм уже настолько навалился, как железное бремя, на плечи христианина, что навешивать на них еще и тяжесть светского государства не надо – государство поэтому должно быть минимальным. И так уже слишком много долженствований, которые ты взял на себя перед Богом, поэтому зачем еще и светские ограничения? Здесь примерно то же самое.

Откуда возьмется желание добавить в своей жизни трудностей, связанных со свободой? Кроме смешного объяснения – мифической тяги русского народа к самобичеванию и сложным путям – я предложил бы еще и следующее. Свободная жизнь является дополнительным бременем в краткосрочной перспективе, в долгосрочной перспективе она, возможно, даже в экономическом смысле будет оправданной. Откуда берутся люди, готовые к бремени свободы? Это те, кто почувствовал, что они что-то значат, и они в какой-то момент начинают брать кусок этого бремени на себя. Никто из нас, живших в Советском Союзе, не имел опыта свободной самоорганизации. Постепенно в разных формах постсоветской жизни она стала возникать. И попробовав ее, иногда дальше делаешь странное, “веберовское”, т.е. экономически-иррациональное решение, когда добавляешь дополнительное бремя к тяжестям собственной жизни – для того, чтобы в конце концов стало лучше. Те люди, которые попробовали свободы в жизни вместе с другими и поняли, что от них действительно что-то зависит, что они действительно могут что-то поменять, часто видят то, что не видят те, кто опирается только на свой опыт индивидуальной или семейной жизни. Они видят то, что в дополнение к своему индивидуальному действию они могут реализовать и что-то еще вместе с другими, и видят в этом некоторую перспективу. Но ответственность, конечно – страшная вещь.

Другой ваш вопрос – про массовое общество, которое убивало ростки республиканских размышлений весь ХХ в. Ханна Арендт поэтому и написала «The Human condition», напоминая, что не всегда было так, чтобы массовое общество было нормой. К счастью – хотя я не верю в тезис Инглхарта о постматериалистических ценностях – появляется все больше и больше сфер, где нет массовых публик, где есть группы, которые не регулируются по механизмам массового общества. Вы упомянули подъезд, который находится за дверями нашей собственной квартиры. Действие в нем может идти по модели массового общества, а может и нет. Например, ТСЖ можно рассматривать не как механизм прививания конформизма, а как детский сад свободы. Конечно, уровень ТСЖ не дотягивает до уровня цицероновской res publica с точки зрения создания модели значимой жизни - как я уже говорил, умереть за то, чтобы у тебя во дворе не рвали любовно посаженные тобою цветочки, кажется если не бессмысленным, то смехотворным. Тем не менее, в ТСЖ люди учатся брать судьбу в свои руки – когда и если ТСЖ начинает реально работать, конечно. Вопрос в том, что на уровне ТСЖ техники участия не создадут феномена res publica. Разученные и отрепетированные на этом уровне, эти техники свободы должны быть перенесены на другой, более обширный уровень – на другие сообщества, где применение их даст истории действительно значимой жизни, задающей ориентиры для других. И этих сфер становится все больше. Я специально упомянул блоги только на слайде на экране, но не останавливался на этом подробно, потому что уровень интерпретации и контр-интерпретации того, что же там происходит, какие сообщества формируются и т.п., кошмарно сложен, это тема отдельной лекции. В целом можно сказать следующее: возможно, массовое общество постепенно “отомрет” – если говорить на жаргоне 1917 г. – вместе с национальным государством.

Долгин: Вы постоянно акцентируете внимание на том, что должны быть писанные правила. Но институционалисты, например, регулярно у нас выступающий, намеревающийся выступить в ближайшее время А.А. Аузан, постоянно говорит о роли неписанных правил, не вместо, а вместе. Про то, что не может работать никакой институт только на писанных правилах, что так никогда не бывает ни в каком обществе. Я бы сказал, что, возможно, ваш акцент не случайно совпал с вашим утверждением, что, по вашему мнению, в советское время мы не имели опыта самоорганизации. Но это не так. Бывали самоорганизованные научные кружки, выездные школы, очень условно ставящие в известность какие-то структуры, маскирующие, как это происходит. Но опыт самоорганизации у советских людей был очень большой. Социальные самоорганизующиеся сети были очень большими, и остатки этих сетей во многом работают до сих пор.

Хархордин: Вы правы, естественно, все это было. И Аузан прав: важны неформальные механизмы и неформальные правила. Однако общество, в котором все основано только на неформальных правилах, которое не имеет писанных норм, на которые оно само ориентируется для саморегулирования, также абсурдно, как и общество, в котором есть якобы только писаные нормы. В реальности, естественно, всегда имеется смесь и того и другого. Но то, о чем вы говорите, что вся эта неформальная советская самоорганизация давала нам значимые модели политической жизни – насколько эта жизнь была близка феномену res publica? Ответ был дан 25 лет назад теми, кто анализировал появление польского профсоюза “Солидарность”. Одно дело – сидеть на московской кухне, попивать водочку, показывать кукиш в кармане системе и говорить, что «вот сейчас я, таким образом, занимаюсь оппозиционной деятельностью». А потом на следующий день идти на собрание – комсомольское ли, партийное ли – и покорно поднимать руку вместе с другими. Другое дело – в 1968 г. ввосьмером выйти на площадь и сказать системе открыто и публично: «Я тебя ненавижу». Поэтому вся эта самоорганизация не давала публичной жизни – с точки зрения, например, тех, кто анализировал элементарное мужество, которое было нужно для открытого противостояния системе. Свобода разговоров на кухне или на летней научной школе имела своей обязательной предпосылкой участие в официальном порабощении друг друга.

Долгин: Но те, кто сидели на московских кухнях, потом частично поучаствовали в политической жизни вполне практическим образом в конце 80-х – начале 90-х гг. Значит, это было какой-то ступенькой?

Хархордин: Ступенькой было, оно подготовило развал системы. Про это можно почитать в разных книгах – и то, что я писал в книге «Обличать и лицемерить» о процессах, которые подготовили крушение советского монолита изнутри. Сейчас в нашим университете выходит книга, написанная Борисом Фирсовым, который был директором петербургского Института социологии РАН и, наконец, решил осмыслить собственный опыт. И он говорит, что спор между теми, кто считал, что в Советском Союзе было двоемыслие,  которое, по Оруэллу, поддерживало систему, и теми, кто говорил, что было инакомыслие, которое ее якобы в конце концов опрокинуло, – этот спор фальшивый. То, что было, не укладывалось в эту примитивную дихотомию, это был другой феномен разномыслие. Но и это разномыслие, даже если оно подготовило то, что случилось, оно не было формой политической жизни по республиканской модели.

Виктор Каплун: Я хотел бы еще раз призвать вас к уточнению понятия республиканского типа социальной связи, республиканского vinculum. Чем он отличается от других типов социальной связи? В любом обществе есть vinculum, республиканский должен иметь свою специфику. Когда мы говорим о писанных законах, это один из основных принципов политического либерализма, тут республиканская традиция ничем не отличается от либеральной, когда она настаивает на необходимости писанных законов, конституции и т.д. Когда мы говорим о жребии, мы можем себе представить сообщество, где на административные должности люди попадают по жребию, и тем не менее это будет совершенно не республиканское сообщество, а какой-нибудь Вавилон, если вспомнить новеллу Борхеса, или концлагерь, где начальство ротируется по жребию. Жребий сам по себе может обеспечить некий принцип равенства, но он совершенно не гарантирует республиканскую свободу. Жребий не является институциональным механизмом, обеспечивающим свободу. Вы перечислили большое количество очень разных сообществ, начиная с блоггеров, различные наднациональные комиссии, регулирующие выделение углекислого газа, которое выделяется в атмосферу, и разными самоорганизующиеся местные сообщества в Берлине, решающими муниципальные проблемы, тут же Новгород, вечевой принцип политической самоорганизации и т.д. Конечно, у всех этих сообществ есть элементы республиканизма. Но эти элементы можно обнаружить и в либеральной традиции, и в социалистической, и даже в консервативной. А как поймать самую суть республиканского типа социальной связи? И имеет ли отношение к этой сути то, что можно было назвать неотменимостью принципа публичной политики в современных обществах, если мы возвращаемся к современным обществам. Публичная политика, как обязательный элемент сообщества, про которое можно сказать, что оно пытается быть республиканским. И чего, например, явно не хватает в нашем государстве?

Хархордин: Спасибо за вопрос, он централен. Я думаю, вы сами на него ответите, когда будет лекция «Жить Горацием или умереть Катоном: российские корни республиканской традиции», где будет рассказываться про екатерининский век и про александринский век, про поколение отцов поколения Пушкина. Отвечая на этот вопрос, я просто написал историю понятия res publica в латинском языке, которая опубликована в этом номере журнала “Неприкосновенный запас”. Если я сейчас буду пересказывать, то это займет два часа, к несчастью. Потому что каждый раз, когда ты начинаешь рассказывать, в чем специфика соревнования за определение поименования res publica, сама ситуация столкновения определений важна, и здесь специфика этой связи видна на примере полемики Цицерона и Цезаря по поводу res publica. Могу прочесть еще одну лекцию, но лучше оставлю вам возможность рассказать об этом в декабре.

Долгин: Все-таки некоторый короткий критерий. Как можно сказать, является данное общество республиканским или не является? Не алгоритм, а эвристику. Вот смотрите вы на общество и говорите: это республиканское или нет.

Хархордин: Все имеют равную возможность участвовать в принятии совместных писанных правил, и все имеют равную возможность в реализации и исполнении данных правил в жизни. Ясно, что писанное право – характеристика многих обществ, жребий – тоже. Но нужна равная возможность формулировки предписаний, которые потом исполняются, и все имеют также равные возможности доступа к должностям, которые будут реализовывать эти правила. И пять принципов республиканской традиции.

Глазков: Равенство – это жребий. Или можно сделать как-то еще?

Хархордин: Там есть и другие механизмы. Самое простое – это купить книгу Манена и посмотреть, что делали в Афинах, в Риме, во Флоренции, там все вкратце пересказано. Это жребий, также связанный с номинациями и с так называемыми сортициями. Т.е. в сумку скидываются имена тех, кто готов и мог бы квалифицированно исполнять эти функции. Потом скидываются вместе имена тех, кто будет отбирать этих людей. Потом с помощью жребия отсеивается часть и т.д.

Вопрос из зала: Вы говорили, что важнейшим условием того, чтобы республика не деградировала, не загнивала, является наличие большого количества неравнодушных к своей судьбе людей. В определенные периоды важным стимулом для появления неравнодушных людей были различные идеологические, религиозные, националистические мотивы. Насколько сейчас подобные течения имеют роль в развитии республиканских традиций, а особенно либеральной традиции, которая сейчас является преобладающей? Сейчас, наверно, намечается некоторый кризис республиканской традиции как таковой в нынешних обществах. Насколько это имеет значение в развитии?

Хархордин: Я пытался об этом сказать, приводя разные примеры. Во-первых, кризис классической республиканской традиции, как я уже сказал, существует последние 200 лет, после Французской революции. Поэтому книга Скиннера называется «Свобода до либерализма»: он показывает то, что считалось свободой до того, как пришел либерализм и все покрушил. Не республиканское, а либеральное сейчас господствует, якобы не имея альтернатив. Поэтому и нужна попытка привлечь внимание к тем элементам нашей жизни, которые, возможно, соответствуют классической республиканской традиции. И люди, которым не все равно, которые являются движущей силой этой традиции – естественно, ее основной элемент. Как они появляются, откуда берутся гражданские доблести и т.д., я пытался объяснить в течение всей лекции.

Долгин: Но вы же только что обосновали, что все сокрушил не либерализм, а совершенно другие факторы.

Хархордин: В конкретных исторических примерах всегда будут конкретные исторические лидеры. Но в результате мы имеем интеллектуальное господство одного набора идей, которые просты, понятны всем и ассоциируются в России с тремя-четырьмя именами, которые выражаются в пантеоне обычных либеральных…

Долгин: Т.е. из факта господства вы делаете вывод, что именно он и был тем, кто сверг республиканизм?

Хархордин: Нет. Хорошо, я готов отказаться от этого суждения. Он не сверг. Просто республиканизм угас.

Долгин: И вы пытаетесь его снова зажечь?

Хархордин: Нет, я пытаюсь напомнить, что он горел, и – с точки зрения тех, кто занимался политической теорией в последние 20 лет – горит также в некоторых сферах современной жизни.

В цикле "Публичные лекции ”Полит.ру”" выступили:

Обсудите в соцсетях

Система Orphus
Подпишитесь
чтобы вовремя узнавать о новых спектаклях, публичных лекциях и других мероприятиях!
3D Apple Facebook Google GPS IBM iPhone PRO SCIENCE видео ProScience Театр Wi-Fi альтернативная энергетика «Ангара» античность археология архитектура астероиды астрофизика Байконур бактерии библиотека онлайн библиотеки биология биомедицина биомеханика бионика биоразнообразие биотехнологии блогосфера бозон Хиггса визуальная антропология вирусы Вольное историческое общество Вселенная вулканология Выбор редакции гаджеты генетика география геология глобальное потепление грибы грипп демография дети динозавры ДНК Древний Египет естественные и точные науки животные жизнь вне Земли Западная Африка защита диссертаций землетрясение зоопарк Иерусалим изобретения иммунология инновации интернет инфекции информационные технологии искусственный интеллект ислам историческая политика история история искусства история России история цивилизаций История человека. История институтов исчезающие языки карикатура католицизм квантовая физика квантовые технологии КГИ киты климатология комета кометы компаративистика компьютерная безопасность компьютерные технологии коронавирус космос криминалистика культура культурная антропология лазер Латинская Америка лженаука лингвистика Луна мамонты Марс математика материаловедение МГУ медицина междисциплинарные исследования местное самоуправление метеориты микробиология Минобрнауки мифология млекопитающие мобильные приложения мозг Монголия музеи НАСА насекомые неандертальцы нейробиология неолит Нобелевская премия НПО им.Лавочкина обезьяны обучение общество О.Г.И. открытия палеолит палеонтология память педагогика планетология погода подготовка космонавтов популяризация науки право преподавание истории происхождение человека Протон-М психология психофизиология птицы ракета растения РБК РВК регионоведение религиоведение рептилии РКК «Энергия» робототехника Роскосмос Роспатент русский язык рыбы Сингапур смертность Солнце сон социология спутники старообрядцы стартапы статистика технологии тигры торнадо транспорт ураган урбанистика фармакология Фестиваль публичных лекций физика физиология физическая антропология фольклор химия христианство Центр им.Хруничева школа эволюция эволюция человека экология эпидемии этнические конфликты этология ядерная физика язык

Редакция

Электронная почта: politru.edit1@gmail.com
Адрес: 129343, Москва, проезд Серебрякова, д.2, корп.1, 9 этаж.
Телефоны: +7 495 980 1893, +7 495 980 1894.
Стоимость услуг Полит.ру
Свидетельство о регистрации средства массовой информации
Эл. № 77-8425 от 1 декабря 2003г. Выдано министерством
Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и
средств массовой информации. Выходит с 21 февраля 1998 года.
При любом использовании материалов веб-сайта ссылка на Полит.ру обязательна.
При перепечатке в Интернете обязательна гиперссылка polit.ru.
Все права защищены и охраняются законом.
© Полит.ру, 1998–2014.